Antinatalisme

Dari Wikipedia bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas
Loncat ke navigasi Loncat ke pencarian

Antinatalisme atau biasa pula dieja anti-natalisme adalah pandangan etis yang menilai negatif reproduksi. Kaum antinatalis berargumen bahwa manusia harus menghentikan reproduksi karena sifatnya salah secara moral (ada pula yang berpendapat bahwa reproduksi yang dilakukan makhluk berkesadaran lainnya pun salah). Secara akademis, ada banyak dasar etis yang dikedepankan untuk mendukung antinatalisme.[1][2][3][4] Pendapat yang menyatakan bahwa "lebih baik tidak usah lahir sama sekali" dalam berbagai rumusan sudah ada jejaknya sejak zaman Yunani Kuno.[5] Istilah antinatalisme beroposisi langsung dengan istilah natalisme atau pro-natalisme. Istilah ini kemungkinan pertama kali digunakan sebagai nama posisi etis ini oleh Théophile de Giraud dalam bukunya L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste.[6]

Argumen[sunting | sunting sumber]

Agama[sunting | sunting sumber]

Kaum Marsionis percaya bahwa dunia tampak adalah ciptaan jahat dari demiurge yang jahat, keji, penuh iri dengki dan kemarahan, bernama Yahweh. Menurut ajaran ini, manusia harusnya bangkit melawan demiurge itu, meninggalkan dunia buatannya, berhenti membuat manusia baru, dan menyembah Tuhan penuh kasih sayang yang baik dan jauh.[7][8][9]

Kaum Encratit melihat bahwa kelahiran berujung pada kematian. Agar dapat menguasai kematian, manusia harus berhenti melakukan reproduksi. Pendapat ini dijelaskan dalam kalimat yang apik: "berhenti menciptakan makanan baru bagi kematian".[10][11][12]

Kaum Manichaean,[13][14][15] Bogomil,[16][17][18] dan Katar[19][20][21] berpendapat bahwa reproduksi memenjarakan jiwa di dalam sebuah materi yang jahat. Mereka memandang reproduksi sebagai instrumen dewa jahat, demiurge, atau Setan yang mencoba memenjarakan elemen suci di dalam materi tersebut dan dengan demikian menyebabkan elemen suci menjadi menderita.

Kaum Shaker percaya bahwa seks adalah akar dari segala dosa dan reproduksi adalah tanda kejatuhan manusia.[22][23][24]

Augustinus dari Hippo menulis:

But I am aware of some that murmur: What, say they, if all men should abstain from all sexual intercourse, whence will the human race exist? Would that all would this, only in “charity out of a pure heart, and good conscience, and faith unfeigned;” much more speedily would the City of God be filled, and the end of the world hastened.

Tetapi saya sadar akan bisikan-bisikan itu: Apa, kata mereka, jika semua manusia berhenti melakukan hubungan seksual, maka bagaimana manusia akan tetap ada? Apabila itu yang terjadi, terjadi melalui "dana yang datang dari hati yang suci dan nurani yang bersih, dan iman yang tidak berbohong;" maka Kerajaan Tuhan akan lebih cepat terisi penuh dan dunia akan lebih cepat berakhir.[25]

Gregorius dari Nyssa mengatakan bahwa manusia perlu berhati-hati agar tidak terjebak argumen yang mengatakan bahwa reproduksi adalah mekanisme penciptaan anak. Ia juga menyatakan bahwa orang-orang yang menahan diri dari reproduksi dengan cara tetap mempertahankan keperjakaan atau keperawanannya, akan "membatalkan kematian karena mereka menghalangi jalannya; sebagai semacam batu pembatas antara hidup dan mati, orang-orang tersebut menahan kematian agar tidak maju lagi."[26] Søren Kierkegaard percaya bahwa manusia masuk ke dunia ini melalui suatu kejahatan, eksistensi mereka juga merupakan suatu kejahatan; dan reproduksi manusia adalah kejatuhan manusia[27] yang merupakan titik akhir egoisme manusia.[28] Menurutnya, Kekristenan hadir untuk memblokir laju reproduksi.[29] Isu antinatalisme dalam Kekristenan awal pernah dibahas oleh Théophile de Giraud.[30][31]

Teodisi dan Antropodisi[sunting | sunting sumber]

Julio Cabrera merenungkan mengenai pencipta dan hubungan pencipta dengan teodisi. Ia kemudian berpendapat: sebagaimana kita tidak mungkin mempertahankan argumen bahwa Tuhan yang baik juga merupakan Pencipta, kita tidak mungkin mempertahankan argumen bahwa manusia yang baik dapat menjadi pencipta. Misalnya, ketika menjadi orang tua, orang tua manusia akan mengimitasikan orang tua yang suci. Dalam imitasi itu, pendidikan kemudian dianggap sebagai suatu bentuk "penyelamatan", menggiring seorang anak ke "jalur yang benar". Namun, seorang anak manusia mampu memutuskan bahwa lebih baik tidak menderita sama sekali daripada harus menderita dahulu, baru kemudian diberikan penyelamatannya. Menurut pendapat Cabrera, kejahatan tidak berhubungan dengan ketiadaan being (keberadaan), namun dengan penderitaan dan kematian orang hidup. Jadi, di sisi lain, hanya kejahatan yang jelas-jelas berhubungan dengan keberadaan.[32]

Akibat masalah moral manusia sebagai pencipta, Karim Akerma kemudian memperkenalkan antropodisi, konsep kembaran teodisi. Ia berpendapat bahwa semakin sedikit iman terhadap Tuhan Yang Maha Esa, semakin penting pula pertanyaan mengenai antropodisi ini. Akerma berpikir bahwa apabila seorang manusia ingin hidup secara etis, maka ia harus mampu menjustifikasi penciptaan penderitaan. Manusia tidak bisa lagi meninggalkan tanggung jawab atas penderitaan yang muncul dengan cara menyalahkan entitas imajiner yang membuat prinsip-prinsip moral. Bagi Akerma, antinatalisme adalah konsekuensi keruntuhan percobaan teodisi dan berbagai percobaan pendirian antropodisi. Menurutnya, tidak ada teori metafisika maupun moral yang mampu menjustifikasi penciptaan manusia baru; dengan demikian, antropodisi sama-sama tidak dapat dipertahankan, persis seperti teodisi.[33]

Peter Wessel Zapffe[sunting | sunting sumber]

Peter Wessel Zapffe memandang manusia sebagai sebuah paradoks biologis. Baginya, kesadaran terlalu terevolusi di manusia. Manusia kemudian tak mampu lagi berfungsi normal sebagaimana binatang lainnya. Kepintaran memberikan manusia beban yang terlalu berat. Manusia dapat melihat dengan jelas kerapuhannya dan ketidakpentingannya di muka kosmos. Manusia ingin hidup, namun sebagai akibat dari rute evolusinya, manusia menjadi satu-satunya mahkluk hidup yang anggotanya sadar bahwa masing-masing dari mereka akan mati. Manusia mampu menganalisis masa lalu dan masa depan, baik situasinya sendiri maupun situasi orang lain, serta mampu pula membayangkan penderitaan milyaran orang (dan makhluk hidup lainnya) dan merasakan belas kasihan bagi penderitaan mereka. Manusia menginginkan keadilan dan makna dalam sebuah dunia yang tidak memberikan keduanya. Seluruh faktor ini memastikan bahwa hidup makhluk yang berkesadaran pasti akan tragis. Manusia punya keinginan: kebutuhan spiritual yang tidak mampu dipuaskan oleh realitas. Spesies manusia masih hadir di muka Bumi hanya karena mereka sengaja menafikan kesadaran tentang konsekuensi sesungguhnya dari realitas. Eksistensi manusia secara garis besar hanya berisi jaringan mekanisme pertahanan yang ruwet, yang dapat disaksikan secara individu maupun sosial, di dalam perilaku sehari-harinya. Menurut Zapffe, spesies manusia harus berhenti membohongi dirinya sendiri seperti ini; konsekuensi alamiah dari pandangan ini adalah kepunahan manusia sebagai akibat dari penghentian reproduksi.[34][35][36]

Etika negatif[sunting | sunting sumber]

Julio Cabrera menyuguhkan konsep "etika negatif" yang beroposisi dengan etika "afirmatif", yakni etika yang mengafirmasi ke-Ada-an. Ia menggambarkan reproduksi sebagai sesuatu yang manipulatif dan penuh dampak buruk; suatu penculikan manusia, secara unilateral dan tanpa izin, ke dalam sebuah situasi yang menyakitkan, berbahaya dan mengganggu moral.

Cabrera menganggap reproduksi adalah masalah ontologis dalam bentuk manipulasi total, yakni penciptaan dan penggunaan ke-Ada-an seseorang. Ini dianggap berbeda dari meletakkan seseorang yang sudah ada ke dalam situasi yang berbahaya. Dalam situasi reproduksi, seseorang yang belum lahir bahkan tidak mampu melawan tindakan reproduksi tersebut dengan cara apa pun. Menurut Cabrera, manipulasi dalam reproduksi dapat terlihat dengan jelas terutama pada sifatnya yang unilateral dan tanpa izin. Reproduksi per se pasti akan bersifat asimetris, baik bila aksi tersebut sudah dipikirkan matang-matang maupun belum. Tindakan itu pasti akan terkait langsung dengan keinginan (atau ketidakinginan) manusia lain, tetapi tidak pernah mempertimbangkan manusia yang diciptakan. Lebih lanjut, Julio menunjukkan bahwa dalam pandangannya, manipulasi yang terdapat dalam reproduksi ini tidak hanya terbatas pada aksi penciptaan itu sendiri, tetapi berlanjut ke dalam proses mengasuh anak. Dalam proses itu, orang tua mendapatkan kekuatan yang besar atas kehidupan anaknya, suatu kehidupan yang kemudian dibentuk seiring dengan kesukaan serta kepuasan sang orang tua. Ia menekankan bahwa walaupun manusia tidak mungkin menghindari manipulasi yang ada dalam reproduksi, reproduksi itu sendiri bisa dihindari, dan dengan begitu tidak ada aturan moral yang dilanggar.

Cabrera percaya bahwa situasi yang dihasilkan reproduksi, yaitu kehidupan manusia, bersifat negatif secara struktural karena faktor-faktor pembangunnya bersifat merugikan secara inheren. Julio menganggap yang paling jelas di antara faktor-faktor pembangun merugikan tersebut, antara lain:

  1. Makhluk yang diterima seorang manusia saat lahir sifatnya berkurang (atau "membusuk"), yakni makhluk yang mulai berakhir sejak pertama kali muncul, mengikuti jalur satu-satunya yang tidak bisa berjalan mundur, ke arah kerusakan dan kehancuran; dan penghabisan dapat terjadi kapan pun, antara beberapa menit dan sekitar seratus tahun.
  2. Sejak lahir, manusia sudah menderita tiga jenis penderitaan: penderitaan fisik (dalam bentuk penyakit, kecelakaan dan bencana alam yang selalu harus mereka hadapi); kehilangan semangat (dalam bentuk "tidak ingin melakukan apa-apa", tidak punya "mood" atau "semangat" untuk bertindak, dari taedium vitae yang ringan hingga bentuk depresi yang serius), dan yang terakhir, penderitaan berbentuk agresi dari manusia lain (dari gosip dan fitnah hingga berbagai bentuk diskriminasi, persekusi, dan ketidakadilan), agresi yang kita dapat lakukan kepada orang lain juga, pada waktu yang sama juga membuat kita menderita ketiga jenis penderitaan itu.
  3. Untuk mempertahankan diri dari (a) dan (b) , manusia memiliki mekanisme penciptaan nilai positif (nilai etis, estetika, keagamaan, hiburan, rekreasi, dan nilai-nilai lain yang terkandung dalam berbagai bentuk kesadaran manusia yang lain) yang harus terus dijaga agar tetap aktif. Semua nilai positif yang hadir dalam hidup manusia bersifat reaktif dan mengobati. Nilai-nilai ini hadir akibat adanya perlawanan yang permanen, penuh kegelisahan dan ketidakyakinan, melawan hidup yang membusuk dan ketiga jenis penderitaannya.

Cabrera menyebut ketiga karakteristik A hingga C ini dengan istilah "terminalitas ke-Ada-an" (terminality of being). Ia berpendapat bahwa sejumlah besar manusia di dunia ini tidak kuat memperjuangkan perlawanan terhadap struktur terminal keberadaan mereka. Kelemahan ini kemudian berujung pada konsekuensi yang desktruktif bagi diri sendiri maupun orang lain, seperti bunuh diri, penyakit jiwa besar atau kecil, serta perilaku agresif. Ia menerima bahwa kehidupan bisa menjadi dapat diterima atau bahkan menyenangkan sebagai hasil dari tindakan dan usaha manusia (meskipun aspek positif ini tidak bisa diberikan kepada semua orang, melalui fenomena impedimen moral), akan tetapi ia juga menemukan masalah dalam konsep reproduksi, yaitu ketika manusia menciptakan manusia baru dan manusia baru tersebut kemudian perlu melawan situasi sulit dan opresif yang dihadapi semua manusia, hanya agar dapat hidup lebih nyaman. Cabrera berpendapat, lebih masuk akal bahwa manusia tidak menempatkan manusia lain di dalam situasi seperti itu karena hasil dari perjuangan manusia selalu tidak pasti.

Cabrera percaya bahwa dalam etika, termasuk etika afirmatif, ada satu konsep besar yang menjadi payung. Ia menyebut konsep ini sebagai "Artikulasi Etis Minimal" (Minimal Ethical Articulation, "MEA"; sebelumnya diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi "Artikulasi Etis Fundamental", Fundamental Ethical Articulation, "FEA"). Artikulasi ini tidak lebih dan tidak kurang adalah pertimbangan seseorang terhadap kepentingan orang lain; perilaku tidak menyakiti dan tidak mempermainkan orang lain itu. Bagi Cabrera, reproduksi adalah pelanggaran MEA yang sangat jelas: seseorang dipermainkan dan ditempatkan ke dalam situasi penuh bahaya sebagai hasil dari aksi tersebut. Dalam pandangannya, nilai-nilai yang termasuk dalam MEA diterima secara luas oleh etika afirmatif; bahkan menjadi dasar dari etika afirmatif; dan apabila diikuti secara radikal (tanpa kemunafikan), nilai-nilai tersebut akan berujung pada perlawanan atas reproduksi.

Bagi Cabrera, hal terburuk dalam kehidupan manusia (dan dengan demikian reproduksi) adalah yang ia sebut sebagai "impedimen moral". Impedimen moral adalah suatu bentuk kemustahilan struktural: seseorang tidak mungkin bertindak di dunia ini tanpa menyakiti atau mempermainkan orang lain. Impedimen ini hadir bukan sebagai akibat dari suatu "kejahatan" intrinsik yang ada dalam sifat manusia, tetapi lahir dari situasi struktural yang selalu mengelilingi umat manusia. Dalam situasi ini, manusia dipojokkan oleh berbagai jenis rasa sakit; ruang untuk bertindak pun terbatas; dan kepentingan-kepentingan yang berbeda seringkali berbenturan satu sama lain. Manusia tidak punya niatan jahat untuk memperlakukan orang lain dengan buruk, akan tetapi manusia harus bertindak seperti itu agar dapat bertahan, menyelesaikan berbagai pekerjaannya, serta lari dari penderitaan. Cabrera juga menekankan fakta bahwa kehidupan berkaitan erat dengan suatu risiko yang dihadapi secara konstan: risiko mengalami rasa sakit fisik yang kuat, misalnya sebagai hasil dari penyakit serius. Potensi untuk merasakan rasa sakit yang kuat sudah membuat manusia terganggu secara moral. Sebagai hasilnya pula, sewaktu-waktu manusia dapat kehilangan harga diri dan kemampuan moralnya, meskipun mungkin tidak banyak.[32][37][38][39]

Imperatif Kantian[sunting | sunting sumber]

Julio Cabrera, David Benatar[40], dan Karim Akerma[41] berpendapat bahwa reproduksi bersifat berlawanan dengan imperatif praktis Immanuel Kant. Menurut Kant, manusia tidak boleh digunakan hanya sebagai cara untuk mendapatkan sesuatu, tetapi harus selalu diperlakukan sebagai sesuatu itu sendiri. Ketiga filsuf itu berargumen bahwa seseorang dapat diciptakan demi orang tua mereka atau demi orang lain, tetapi tidak mungkin menciptakan seseorang demi kebaikan orang itu sendiri. Dengan demikian, mengikuti rekomendasi Kant, manusia tidak seharusnya menciptakan manusia baru. Heiko Puls berargumen bahwa pertimbangan Kant mengenai tugas orang tua dan reproduksi manusia secara umum mengimplikasikan antinatalisme yang dapat dijustifikasi secara etis. Akan tetapi, Puls juga menilai bahwa Kant menolak posisi tersebut dalam teleologi-nya, untuk berbagai alasan meta-etis.[42]

Kemustahilan memberikan izin[sunting | sunting sumber]

Seana Shiffrin, Gerald Harrison, Julia Tanner dan Asheel Singh berargumen bahwa reproduksi bersifat salah secara moral karena kemustahilan menerima izin dari manusia yang akan dilahirkan.

Shiffrin mendaftarkan empat faktor yang menurut pandangannya menjelaskan mengapa izin hipotetis ini penting:

  1. apabila tidak ada tindakan, maka tidak ada kemungkinan penderitaan besar;
  2. apabila ada tindakan, maka penderitaan yang jatuh kepada orang yang diciptakan bisa jadi sangat parah;
  3. seseorang tidak dapat lari dari kondisi yang dipaksakan kepadanya tanpa biaya yang sangat tinggi (bunuh diri biasanya adalah suatu hal yang sangat menyiksa, baik secara fisik, emosional, dan moral);
  4. prosedur penerimaan izin hipotetis tidak berdasar pada nilai orang yang akan menderita kondisi yang dipaksakan kepadanya.[43]

Gerald Harrison dan Julia Tanner berargumen bahwa apabila seseorang ingin memengaruhi orang lain dengan suatu tindakan dan seseorang itu mustahil mendapatkan izin dari orang yang akan ia pengaruhi, yang seharusnya terjadi adalah seseorang itu tidak melakukan tindakan yang hendak ia lakukan. Pengecualian satu-satunya, menurut mereka, adalah tindakan yang dilakukan dengan niatan mengurangi penderitaan seseorang (misalnya mendorong seseorang yang akan tertimpa piano jatuh). Namun, menurut mereka, yang termasuk tindakan dalam hal ini tidak termasuk reproduksi; karena sebelum tindakan ini dilakukan, tidak ada orang yang dipengaruhi.[44][45][46][47]

Asheel Singh menekankan bahwa agar dapat menerima antinatalisme, seseorang tidak harus selalu menganggap keberadaan sebagai sesuatu yang lebih buruk daripada baik. Dalam pandangannya, sudah cukup ketika seseorang berpikir bahwa mereka tidak punya hak moral untuk menjatuhkan penderitaan yang serius dan dapat dicegah kepada orang lain tanpa izin.[48]

Chip Smith dan Max Freiheit berargumen bahwa reproduksi bersifat berlawanan terhadap prinsip non-agresi yang ada dalam libertarianisme sayap kanan. Prinsip ini menyebut bahwa aksi tanpa izin tidak boleh dilakukan kepada orang lain.[49][50]

Kematian sebagai kerugian[sunting | sunting sumber]

Marc Larock mengajukan pandangan yang ia sebut sebagai "deprivationalisme".[51] Menurut pandangan ini:

  • Setiap orang memiliki kepentingan untuk mendapatkan preferensi baru yang dipuaskan.
  • Setiap kali seseorang tidak mendapatkan preferensi baru yang dipuaskan, ini melanggar kepentingannya dan dengan demikian merupakan suatu kerugian.

Larock berpendapat bahwa apabila seseorang tidak mendapatkan preferensi baru yang dipuaskan dalam jumlah infinit, orang tersebut menderita kerugian dalam jumlah yang infinit. Penderitaan ini adalah hasil dari kematian, yang merupakan hasil dari reproduksi.

Kita semua hadir dalam eksistensi tanpa pernah diminta izin, dan sepanjang perjalanan hidup kita, kita bertemu dengan berbagai macam keuntungan. Sayangnya, ada batasan terhadap jumlah keuntungan yang akan kita punyai dalam kehidupan kita. Pada akhirnya, masing-masing dari kita akan mati dan akan terputus secara permanen dari kemungkinan menerima keuntungan baru. Dipandang seperti ini, eksistensi adalah lawakan yang jahat.

All of us are brought into existence, without our consent, and over the course of our lives, we are acquainted with a multitude of goods. Unfortunately, there is a limit to the amount of good each of us will have in our lives. Eventually, each of us will die and we will be permanently cut off from the prospect of any further good. Existence, viewed in this way, seems to be a cruel joke.

Larock percaya bahwa pandangannya tidak dapat dinetralisir dengan mengatakan bahwa kematian juga merupakan suatu hal yang menguntungkan secara infinit karena melindungi dari preferensi baru yang tidak terpuaskan berjumlah infinit. Ia mengedepankan sebuah eksperimen pikiran yang berisi dua orang: Mary dan Tom. Orang pertama, Mary, meninggal pada usia empat puluh tahun sebagai hasil komplikasi dari penyakit degeneratif. Mary seharusnya bisa hidup beberapa waktu lagi apabila ia tidak mengalami komplikasi, tetapi ia hanya akan mengalami keburukan dalam hidupnya, tiada kebaikan. Orang kedua, Tom, meninggal di usia yang sama dengan penyakit yang sama; tetapi baginya, penyakit yang ia alami ada pada tahapan yang begitu serius hingga tubuhnya tidak lagi berfungsi dengan baik. Menurut Larock, ketika seseorang, seperti Tom, tidak mampu lagi menerima hal baik dari hidupnya, maka hidupnya dikatakan buruk. Hidup semua orang pada akhirnya akan berujung seperti itu dan intuisi kita tidak bisa menilai apakah hal ini baik atau bahkan netral. Dengan demikian, kita harus melawan pandangan bahwa kematian adalah suatu hal yang memberikan kebaikan yang infinit karena kita berpikir bahwa Tom dirundung kesialan. Untuk Mary, intuisi kita mengatakan bahwa kesialan yang menimpanya tidak seberat kesialan Tom. Kesialan Mary direduksi dengan fakta bahwa kematian menyelamatkannya dari kemungkinan menerima pengalaman-pengalaman buruk. Kita tidak punya intuisi yang sama untuk Tom. Tidak ada masa depan, baik maupun buruk, yang mungkin terjadi baginya, secara fisik. Larock berpikir bahwa meskipun kemustahilan mengalami hal-hal baik di masa depan tampak buruk bagi kita, tetap saja kemustahilan logis untuk merasakan hal buruk di masa depan tidak kemudian jadi tampak baik bagi kita. Kalau begitu, maka kita bisa menyimpulkan bahwa Tom tidak mengalami kesialan sama sekali; akan tetapi, ia adalah korban kesialan, sama seperti Mary. Namun, kesialan Mary tampak tidak besar karena kematiannya melindungi dari penderitaan besar. Larock berpendapat bahwa kebanyakan orang akan berpandangan seperti ini. Kesimpulan ini kemudian akan berujung pada fakta bahwa kita menyadari ada semacam asimetri antara kerugian dan keuntungan dari kematian.

Larock menyimpulkan pandangannya sebagai berikut:

Keberadaan seluruh pasien moral di dunia kita bergantung pada suatu salah perhitungan moral yang keji. Menurut saya, non-reproduksi adalah cara terbaik untuk membenahi masalah ini.

The existence of every moral patient in our world rests on a crude moral miscalculation. As I see it, non-procreation is the best means of rectifying this mistake.

Utilitarianisme negatif[sunting | sunting sumber]

Utilitarianisme negatif berargumen bahwa mengurangi penderitaan bersifat lebih penting secara moral daripada memaksimalkan kebahagiaan.

Hermann Vetter setuju dengan asumsi yang diajukan Jan Narveson:[52]

  1. Tidak ada obligasi moral untuk menciptakan anak bahkan jika kita bisa yakin bahwa anak itu akan sangat senang sepanjang hidupnya.
  2. Ada obligasi moral untuk tidak menciptakan anak apabila kita bisa melihat bahwa anak itu tidak akan bahagia.

Akan tetapi, ia tidak setuju dengan kesimpulan yang diambil Narveson:

  1. Secara garis besar - apabila tidak bisa dilihat bahwa anak itu akan tidak senang, atau anak itu tidak akan berguna bagi orang lain - maka tidak ada tanggung jawab untuk memiliki atau tidak memiliki anak.

Sebagai alternatif, ia memberikan matriks keputusan teoretis sebagai berikut:

Anak akan kurang lebih berbahagia Anak akan kurang lebih tidak berbahagia
Ciptakan anak Tidak ada kewajiban yang terpenuhi atau dilanggar Kewajiban dilanggar
Jangan ciptakan anak Tidak ada kewajiban yang terpenuhi atau dilanggar Kewajiban terpenuhi

Berdasarkan pada matriks ini, ia menyimpulkan bahwa kita tidak seharusnya menciptakan manusia:[53][54]

Jelas tampak bahwa tindakan "jangan ciptakan anak" mendominasi tindakan "ciptakan anak" karena tindakan itu memiliki konsekuensi yang sebaik tindakan lawannya dalam satu kasus dan bahkan memiliki konsekuensi yang lebih baik dalam kasus lain. Jadi, tindakan "jangan ciptakan anak" adalah tindakan yang lebih baik, selama kita tidak dapat mengeksklusikan dengan pasti kemungkinan bahwa anak tersebut akan kurang lebih tidak berbahagia; dan kita tidak akan pernah mampu melakukan eksklusi tersebut. Kesimpulannya, kita punya bukan (3), tetapi konsekuensi yang lebih luas cakupannya: (3') Dalam kasus apa pun, secara moral lebih baik tidak menciptakan anak.

Karim Akerma berpendapat bahwa utilitarianisme membutuhkan asumsi metafisik yang paling sedikit dan dengan demikian merupakan teori etis yang paling dapat diterima. Ia percaya bahwa utilitarianisme negatif adalah yang teori etis yang paling tepat karena hal-hal baik dalam kehidupan tidak mengkompensasi hal-hal buruk. Paling pertama, manusia dapat melihat bahwa hal-hal yang terbaik dalam kehidupan tidak mengkompensasi hal-hal yang paling buruk, seperti contoh pengalaman rasa sakit yang hebat, atau penderitaan orang yang terluka, sakit, atau sekarat. Menurut pendapatnya, manusia jarang tahu apa yang membuat manusia lain senang, tetapi manusia tahu persis apa yang harus dilakukan agar manusia lain tidak menderita: sudah cukup bahwa manusia lain itu tidak dilahirkan. Dalam etika Akerma, yang penting adalah perjuangan untuk mencapai jumlah manusia menderita yang paling sedikit (dan pada akhirnya tidak ada), bukan berjuang untuk mencapai jumlah kebahagiaan terbanyak; menurutnya, perjuangan yang kedua ini justru harus menimpakan penderitaan yang tak terhitung jumlahnya.[55][33]

Miguel Steiner percaya bahwa antinatalisme dapat dijustifikasi dengan dua pandangan yang saling berkonvergensi:

  1. personal - tidak ada orang yang dapat memprediksi nasib anaknya, tetapi sudah diketahui jelas bahwa mereka akan menghadapi banyak marabahaya dalam bentuk penderitaan dan kematian yang parah dan umumnya traumatis
  2. demografis - ada dimensi demografis penderitaan, yang berkaitan dengan jumlah korban berbagai masalah (mis. kelaparan, penyakit, kekerasan) yang meningkat atau menurun seiring dengan jumlah populasi.

Ia percaya bahwa konsep yang manusia miliki tentang kejahatan datang dari pengalamannya akan penderitaan, yakni tidak ada kejahatan tanpa kemungkinan merasakan penderitaan. Secara konsekuensi, lebih sedikit populasi manusia, maka lebih sedikit kejahatan yang terjadi di muka bumi. Menurut pandangannya, dari sudut pandang etis, inilah yang harus manusia perjuangkan: mempersempit ruang gerak kejahatan (dengan kata lain, penderitaan). Ruang gerak ini diperluas dengan reproduksi.[56][57][58]

Bruno Contestabile dan Sam Woolfe mengutip cerita The Ones Who Walk Away from Omelas oleh Ursula K. Le Guin. Dalam cerita ini, eksistensi kota utopia Omelas dan keberuntungan yang diterima penghuninya bergantung pada penderitaan seorang anak yang disiksa dalam sebuah tempat yang terisolasi dan tidak dapat dibantu. Mayoritas penghuni Omelas mau menerima situasi ini dan tetap hidup di dalam kota, tetapi ada pula yang tidak setuju dan tidak ingin berpartisipasi; dengan demikian, mereka disebut sebagai yang melangkah pergi dari Omelas (the ones who walk away from Omelas). Contestabile dan Woolfe mengambil paralel di sini: agar Omelas tetap bisa ada, sang anak harus disiksa, dan dengan cara yang sama, keberadaan dunia kita berhubungan dengan fakta bahwa seseorang pasti sedang disakiti. Menurut Contestabile dan Woolfe, antinatalis dapat dipandang sebagai "orang-orang yang melangkah pergi dari Omelas", yang tidak menerima dunia semacam itu, dan tidak menerima kelanjutannya. Contestabile kemudian mengeluarkan pertanyaan: apakah seluruh kebahagiaan yang ada mampu mengkompensasi penderitaan ekstrem yang dijalani bahkan satu orang?[59][60]

Argumen David Benatar[sunting | sunting sumber]

Asimetri antara kerugian dan keuntungan[sunting | sunting sumber]

David Benatar berargumen bahwa ada asimetri yang krusial antara hal-hal baik dan buruk, seperti misalnya rasa enak dan rasa sakit:

  1. keberadaan rasa sakit itu buruk;
  2. keberadaan rasa enak itu baik;
  3. ketiadaan rasa sakit itu baik, bahkan jika kebaikan tersebut tidak dirasakan siapa pun;
  4. ketiadaan rasa enak tidak buruk, kecuali jika ada pihak yang dirugikan akibat ketiadaan ini.[61][62]
Skenario A (X ada) Skenario B (X tidak pernah ada)
1. Keberadaan rasa sakit (Buruk) 3. Ketiadaan rasa sakit (Baik)
2. Keberadaan rasa enak (Baik) 4. Ketiadaan rasa enak (Tidak buruk)

Mengenai reproduksi, Benatar kemudian melanjutkan argumennya dengan mengatakan bahwa kehadiran seseorang ke dalam eksistensi menciptakan pengalaman baik dan buruk, rasa sakit dan rasa enak; sementara itu, tidak hadir ke dalam eksistensi, tidak menyebabkan rasa sakit maupun rasa enak. Ketiadaan rasa sakit itu baik, ketiadaan rasa enak itu tidak buruk. Dengan demikian, pilihan etisnya menjadi sangat mendukung non-reproduksi.

Benatar kemudian menjelaskan asimetri di atas menggunakan empat asimetri lain yang ia anggap cukup mungkin:

  • Asimetri kewajiban reproduktif: kita punya kewajiban moral untuk tidak menciptakan orang-orang yang tidak bahagia dan kita tidak punya kewajiban moral untuk menciptakan orang-orang yang bahagia. Alasan kita berpikir bahwa kita punya kewajiban moral untuk tidak menciptakan orang-orang yang tidak bahagia adalah keberadaan penderitaan ini akan buruk (bagi para penderitanya) dan ketiadaan penderitaan adalah suatu hal yang baik (bahkan jika tidak ada orang yang menikmati ketiadaan penderitaan). Di sisi lain, alasan kita pikir tidak ada kewajiban moral untuk menciptakan orang-orang yang bahagia adalah, meskipun rasa enak mereka akan baik bagi mereka, ketiadaan rasa enak ketika mereka tidak tiba di dunia bersifat tidak buruk, karena tidak akan ada orang yang akan dirugikan akan ketiadaan ini.
  • Asimetri keuntungan prospektif: aneh kalau kita menyebut bahwa alasan memiliki anak adalah untuk mendukung kebutuhan mereka, dan tidak aneh kalau kita menyebut bahwa alasan tidak memiliki anak adalah untuk mendukung kebutuhan mereka. Kebahagiaan potensial seorang anak bukanlah alasan moral yang penting untuk menciptakan anak tersebut. Di sisi lain, ketidakbahagiaan seorang anak adalah alasan moral yang penting untuk tidak menciptakan anak tersebut. Apabila ketiadaan rasa enak itu buruk, bahkan jika tidak ada orang yang merasakan ketiadaan ini, maka kita akan memiliki alasan moral penting untuk menciptakan anak dan menciptakan sebanyak-banyaknya anak. Apabila tidak benar bahwa ketiadaan rasa sakit bersifat baik, bahkan jika tidak ada orang yang merasakan kebaikan ini, maka kita tidak akan punya alasan moral penting untuk menciptakan anak.
  • Asimetri keuntungan retrospektif: suatu hari kita bisa menyesal atas nama orang yang eksistensinya hadir sebagai hasil dari keputusan kita. Seseorang bisa saja tidak bahagia dan keberadaan rasa sakit mereka adalah suatu hal yang buruk. Akan tetapi, kita tidak akan pernah merasa sesal atas nama orang yang eksistensinya tidak hadir karena kita tidak memutuskan untuk menciptakan orang itu. Orang ini tidak akan pernah kekurangan kebahagiaan karena mereka tidak akan pernah ada. Ketiadaan kebahagiaan bukanlah hal yang buruk, karena tidak ada orang yang dirugikan atas kebaikan ini.
  • Asimetri penderitaan jauh dan ketiadaan orang yang bahagia: kita merasa sedih atas fakta bahwa di suatu tempat ada orang yang lahir dan menderita. Kita tidak merasa sedih atas fakta bahwa di suatu tempat ada orang yang tidak lahir di tempat yang berisi orang bahagia. Ketika kita tahu bahwa di suatu tempat, orang-orang lahir dan menderita, kita merasa welas asih. Kenyataan bahwa di pulau terpencil atau planet tertentu tidak ada orang yang lahir dan menderita adalah suatu hal yang baik. Perasaan ini timbul karena ketiadaan rasa sakit itu baik, bahkan jika tidak ada orang yang mengalami kebaikan ini. Di sisi lain, kita tidak merasa sedih atas kenyataan bahwa tidak ada orang yang lahir dan merasa tidak bahagia di pulau terpencil atau planet tertentu. Perasaan ini timbul karena ketiadaan rasa enak hanya menjadi buruk ketika seseorang mengalami kerugian dari ketiadaan tersebut.

Penderitaan yang dialami oleh keturunan[sunting | sunting sumber]

Menurut Benatar, dengan menciptakan seorang anak, kita tidak hanya bertanggung jawab atas penderitaan anak ini, tetapi kita mungkin juga turut bertanggung jawab bagi penderitaan keturunan dari anak ini.[63]

Apabila kita mengasumsikan bahwa setiap pasangan memiliki tiga orang anak, keturunan kumulatif selama 10 generasi dari pasangan yang pertama berjumlah 88.572 orang. Terkandung di dalam angka ini adalah banyak sekali penderitaan yang tanpa tujuan dan dapat dihindari. Saya tidak mengatakan bahwa tanggung jawab penuh semuanya berada pada pasangan di awal karena setiap generasi baru harus membuat keputusan mengenai apakah ia akan menciptakan keturunan. Akan tetapi, pasangan awal tersebut tetap harus bertanggung jawab atas generasi-generasi yang kemudian hadir. Jika seseorang sendiri tetap memiliki anak, maka tentunya sulit menyalahkan anaknya apabila ia juga ingin memiliki anak.[64]

Assuming that each couple has three children, an original pair's cumulative descendants over ten generations amount to 88,572 people. That constitutes a lot of pointless, avoidable suffering. To be sure, full responsibility for it all does not lie with the original couple because each new generation faces the choice of whether to continue that line of descendants. Nevertheless, they bear some responsibility for the generations that ensue. If one does not desist from having children, one can hardly expect one's descendants to do so.[65]

Konsekuensi reproduksi[sunting | sunting sumber]

Benatar memberikan statistik yang menunjukkan hasil dari penciptaan keturunan. Diperkirakan bahwa:

  • lebih dari lima belas juta orang yang tewas akibat bencana alam dalam 1.000 tahun terakhir
  • sekitar 20.000 orang setiap hari meninggal akibat kelaparan
  • sekitar 840 juta orang menderita kelaparan dan malnutrisi
  • antara tahun 541 dan 1912, ada sekitar 102 juta orang yang meninggal akibat wabah penyakit
  • epidemi flu Spanyol tahun 1918 membunuh 50 juta orang
  • hampir 11 juta orang setiap tahun tewas akibat penyakit menular
  • neoplasma malignan membunuh lebih dari 7 juta orang setiap tahun
  • sekitar 3,5 juta orang setiap tahun meninggal akibat kecelakaan
  • sekitar 56,5 juta orang meninggal pada tahun 2001, yaitu sekitar lebih dari 107 orang per menit
  • sebelum abad ke-20, lebih dari 133 juta orang mati terbunuh dalam pembunuhan massal
  • dalam 88 tahun pertama abad ke-20, 170 juta (dan kemungkinan mencapai 360 juta) orang tewas akibat penembakan, pemukulan, penyiksaan, serangan pisau, pembakaran, kelaparan, pembekuan, penghancuran, atau dipekerjakan hingga mati; dikubur hidup-hidup, ditenggelamkan, digantung, dibom, atau dibunuh dengan berbagai cara lain yang digunakan pemerintah untuk membunuh warga negara dan orang yang tidak bersenjata dan tidak memiliki bantuan
  • ada 1,6 juta kematian akibat konflik di abad ke-16, 6,1 juta kematian di abad ke-17, 7 juta kematian di abad ke-18, 19,4 juta kematian di abad ke-19, dan 109,7 juta kematian di abad ke-20,
  • cedera akibat perang berujung pada tewasnya 310 ribu orang di tahun 2000
  • sekitar 40 juta anak setiap tahunnya diperlakukan dengan tidak baik
  • lebih dari 100 juta perempuan dan anak perempuan yang sekarang hidup telah mengalami mutilasi genital perempuan
  • sekitar 815 ribu orang meninggal bunuh diri di tahun 2000[66] (di tahun 2016, Asosiasi Internasional Penghentian Bunuh Diri memperkirakan bahwa ada satu orang yang bunuh diri setiap 40 detik, lebih dari 800 ribu orang per tahun).[67]

Momen-momen rasa enak tidak mampu mengkompensasi betapa besarnya penderitaan-penderitaan ini dan dengan demikian, kehidupan rata-rata lebih bersifat tidak mengenakkan ketimbang mengenakkan. Dengan kata lain, kedua keadaan tersebut tidak dapat dianggap berbanding antara satu dengan yang lainnya.

Misantropia[sunting | sunting sumber]

Selain argumen filantropis yang berdasar pada pertimbangan kepentingan orang-orang yang akan masuk ke dalam eksistensi, Benatar juga mengatakan bahwa cara lain menuju antinatalisme adalah argumen misantropia.[68][69] Argumen ini dapat disimpulkan sebagai berikut:

Jalur lain menuju anti-natalisme adalah melalui apa yang saya sebut argumen "misantropia". Menurut argumen ini, manusia adalah makhluk yang sangat berkekurangan dan destruktif, yang bertangungg jawab bagi penderitaan dan kematian milyaran manusia dan binatang lainnya. Apabila tingkat penghancuran ini disebabkan oleh spesies lain, kita akan cepat mengatakan bahwa anggota baru spesies tersebut tidak boleh melakukan reproduksi.[70]

Kerugian bagi binatang[sunting | sunting sumber]

David Benatar,[71][72] Gunter Bleibohm,[73] Gerald Harrison, Julia Tanner,[74] dan Patricia MacCormack[75] sangat memerhatikan kerugian yang diciptakan manusia kepada makhluk lain. Mereka mengatakan bahwa milyaran binatang diperlakukan tidak baik dan dibunuh setiap tahunnya oleh manusia, demi produksi produk binatang, eksperimen dan hasil ekses eksperimen (ketika mereka tidak dibutuhkan lagi), sebagai akibat penghancuran habitat atau keruntuhan lingkungan lain, atau bahkan sekadar untuk main-main sadis. Mereka cenderung setuju dengan para pemikir hak asasi hewan bahwa kerugian yang kita bebankan pada binatang bersifat immoral. Mereka menganggap spesies manusia adalah spesies yang paling desktruktif di planet ini dan berargumen bahwa ketiadaan manusia baru akan berujung pada selesainya penderitaan makhluk berkesadaran lain selain manusia.

Ada pula antinatalis yang vegetarian atau vegan untuk alasan moral. Mereka juga mempostulasikan bahwa antinatalisme dan vegetarian/veganisme memiliki asal yang sama, yaitu dari keinginan untuk tidak menyakiti makhluk lain.[76][77] Sikap ini sudah ada dalam Maniisme dan Katarisme.[78] Kaum Katar mengartikan perintah "dilarang membunuh" sebagai terkait dengan mamalia dan burung. Mereka juga umumnya tidak akan makan daging, susu, dan telur.[19]

Dampak lingkungan[sunting | sunting sumber]

Relawan dari Gerakan Kepunahan Manusia Secara Sukarela (Voluntary Human Extinction Movement atau VHEMT) berpendapat bahwa aktivitas manusia adalah penyebab utama degradasi lingkungan dan dengan demikian penghentian reproduksi adalah "alternatif manusiawi bagi bencana yang ditimbulkan manusia".[79][80][81][82] Apabila keruntuhan ekosistem bukan merupakan kesalahan moral intrinsik, maka kesalahan moral ini terjadi melalui rantai konsekuensi yang menyebabkan penderitaan bagi manusia dan binatang.

Adopsi[sunting | sunting sumber]

Herman Vetter,[53] Théophile de Giraud,[83] Travis N. Rieder,[84] Tina Rulli,[85] Karim Akerma,[86] dan Julio Cabrera[87] berargumen bahwa sekarang, daripada melakukan aksi reproduksi yang bersifat problematis secara moral, hal terbaik yang dapat dilakukan seseorang adalah mengadopsi anak yang sudah ada. De Giraud kemudian menekankan bahwa di seluruh dunia ada jutaan anak-anak yang membutuhkan kasih sayang.

Penyelesaian kelaparan[sunting | sunting sumber]

Stuart Rachels[88] dan David Benatar[89] berargumen bahwa sekarang, dalam situasi jutaan manusia hidup dalam kemiskinan, manusia harus berhenti reproduksi dan menggunakan sumber daya yang tadinya akan digunakan untuk membesarkan anak kepada orang-orang yang membutuhkan.

Realisme[sunting | sunting sumber]

Beberapa antinatalis berpendapat bahwa kebanyakan orang tidak mampu mengevaluasi kenyataan secara akurat. Ketidakmampuan ini kemudian memengaruhi keinginan untuk memiliki anak.

Peter Wessel Zapffe mengidentifikasi empat mekanisme represif yang kita punya, baik secara sadar maupun tidak sadar, untuk membatasi kesadaran kita terhadap kehidupan dan dunia:

  • isolasi  – suatu penafian yang dilakukan secara sewenang-wenang, dari kesadaran kita maupun kesadaran orang lain, terhadap semua pikiran den perasaan negatif terkait dengan fakta-fakta yang tidak mengenakkan dalam hidup kita. Dalam kehidupan sehari-hari, penafian ini hadir dalam bentuk suatu persetujuan dalam diam bahwa kita semua tidak akan membicarakan topik-topik tertentu, terutama di sekeliling anak-anak. Persetujuan ini dilakukan agar anak-anak tidak ketakutan akan dunia dan semua yang menanti mereka dalam kehidupan, sebelum mereka dapat mempelajari mekanisme-mekanisme represi yang lain.
  • anchoring  – penciptaan dan penggunaan nilai-nilai pribadi untuk memastikan keterhubungan kita dengan realita. Nilai-nilai pribadi ini berbentuk orang tua, rumah, jalanan, sekolah, Tuhan, gereja, negara, moralitas, takdir, hukum alam, masyarakat, masa depan, akumulasi material atau akumulasi kekuasaan, dll. Dalam hal ini, kita membentuk suatu struktur defensif: "penjangkaran titik-titik tertentu di dalam, atau penciptaan dinding di sekeliling, keberantakan kesadaran." Kita pun harus mempertahankan struktur ini agar tidak runtuh.
  • distraksi  – mengubah fokus kita kepada kesan-kesan baru, agar dapat lari dari situasi dan ide yang kita anggap penuh rasa sakit atau tidak mengenakkan.
  • sublimasi  – memfokuskan kembali bagian-bagian tragis dalam hidup menjadi sesuatu yang kreatif atau bernilai, biasanya melalui konfrontasi estetis, demi mencapai katarsis. Kita berfokus pada aspek-aspek kehidupan yang bersifat imajiner, dramatis, herois, liris, atau lucu, agar kita dan orang lain dapat lari dari dampak realita yang sesungguhnya.

Zapffe menilai bahwa penyakit depresif biasanya merupakan suatu "pesan yang muncul dari pengertian yang lebih mendalam dan lebih langsung mengenai kehidupan; buah pahit dari yang didapat dari spontanitas pikiran".[34] Ada beberapa penelitian yang mengonfirmasi hal ini; pendapat ini antara lain dapat ditilik melalui fenomena realisme depresif. Colin Feltham menulis bahwa antinatalisme adalah salah satu konsekuensi yang mungkin dari realisme depresif. [90][91]

David Benatar mengutip banyak studi dan mendaftar tiga fenomena yang digambarkan oleh para psikolog. Ia berpendapat bahwa ketiga fenomena ini memiliki peranan dalam membuat pemahaman diri kita menjadi tidak dapat dipercaya:

  • Kecenderungan terhadap optimisme (atau Prinsip Pollyanna) - kita punya gambaran diri di masa lalu, masa kini, dan masa depan, yang cenderung terdistorsi secara positif.
  • Adaptasi (atau akomodasi atau pembiasaan) - kita dapat beradaptasi terhadap situasi negatif dan mengubah ekspektasi kita sesuai dengan situasi tersebut.
  • Perbandingan - dalam hal penilaian diri yang berkaitan dengan kualitas hidup, perbandingan kehidupan diri sendiri dan orang lain lebih penting daripada situasi aktual hidup kita. Salah satu dampak fenomena ini adalah berbagai aspek negatif kehidupan yang memengaruhi semua orang menjadi tidak dipandang ketika kita menilai diri sendiri. Kita juga lebih cenderung membandingkan diri kita dengan orang-orang yang hidupnya lebih parah, dibandingkan dengan orang-orang yang hidupnya lebih baik.

Benatar menyimpulkan:

Fenomena-fenomena psikologis di atas tidak mengejutkan apabila ditilik dari perspektif evolusioner. Berbagai fenomena ini melawan keinginan untuk bunuh diri dan lebih mendukung reproduksi. Apabila hidup kita seburuk yang saya gambarkan dan apabila orang-orang lebih mampu untuk memandang kualitas nyata kehidupan mereka dan lebih mau jujur terhadap diri mereka sendiri, maka mereka mungkin akan lebih mau untuk bunuh diri atau setidaknya tidak memproduksi hidup-hidup baru yang sama menderitanya. Dengan demikian, pesimisme adalah suatu hal yang cenderung tidak dipilih oleh alam.[92]

The above psychological phenomena are unsurprising from an evolutionary perspective. They militate against suicide and in favour of reproduction. If our lives are quite as bad as I shall still suggest they are, and if people were prone to see this true quality of their lives for what it is, they might be much more inclined to kill themselves, or at least not to produce more such lives. Pessimism, then, tends not to be naturally selected.[93]

Thomas Ligotti menekankan kemiripan antara filsafat Zapffe dan teori manajemen teror. Teori manajemen teror berargumen bahwa manusia memiliki kemampuan kognitif yang unik, lebih dari apa yang diperlukan untuk pertahanan diri, termasuk pemikiran simbolis, kesadaran diri yang ekstensif, dan persepsi diri sebagai makhluk temporal yang mengerti bahwa mereka suatu saat akan mati. Keinginan untuk hidup yang diiringi dengan kesadaran bahwa kematian adalah suatu hal yang pasti terjadi, dapat menimbulkan teror dalam diri kita. Salah satu motivasi utama kita adalah melawan ketakutan ini. Agar dapat lari dari ketakutan ini, kita membangun struktur-struktur defensif di sekeliling diri kita sendiri, sehingga hubungan kita dengan kekekalan hidup simbolis atau literal tetap terjaga. Kita juga kemudian akan merasa lebih seperti anggota yang punya harga diri di dalam alam semesta yang memiliki makna. Kegunaan ketiga struktur-struktur defensif ini adalah agar kita dapat fokus melindungi diri kita sendiri dari ancaman-ancaman eksternal yang lebih langsung.[94]

Aborsi[sunting | sunting sumber]

Antinatalisme dapat mengarah pada posisi tertentu mengenai moralitas aborsi.

Menurut David Benatar, seseorang hadir dalam kehidupan, dalam aspek yang berarti secara moral, ketika kesadaran orang itu lahir, ketika fetus menjadi memiliki kesadaran. Hingga titik itu, aborsi dianggap moral dan melanjutkan kehamilan dianggap imoral. Benatar mengutip berbagai studi otak yang dilakukan melalui EEG dan studi tentang kemungkinan fetus mengalami rasa sakit. Berbagai studi ini menyatakan bahwa kesadaran fetal hadir tidak kurang daripada antara waktu 28 dan 30 minggu kehamilan. Sebelum saat itu, fetus tidak mampu merasakan sakit.[95] Berlawanan dengan hal ini, sebuah laporan tahun 2010 yang dipublikasikan oleh Kolese Royal Obstetri dan Ginekologi menunjukkan bahwa fetus baru memiliki kesadaran tidak kurang dari minggu 24 kehamilan.[96] Beberapa asumsi yang terkandung dalam laporan ini, terkait dengan kesadaran fetus setelah trimester kedua, menjadi subyek berbagai kritik.[97] Karim Akerma juga berargumen dengan cara yang sama. Ia membedakan antara organisme yang tidak memiliki properti mental dan makhluk hidup yang memiliki properti mental. Menurut pandangannya, yang ia sebut sebagai pandangan mentalistis, makhluk hidup mulai ada ketika organisme (atau entitas lain) memproduksi bentuk kesadaran yang sederhana untuk pertama kalinya.[98][99]

Julio Cabrera berpendapat bahwa problem moral aborsi sangat berbeda dengan problem penghentian reproduksi. Dalam hal aborsi, Cabrera menganggap bahwa sudah ada suatu makhluk - makhluk yang paling tidak mampu melawan di antara semua pihak yang terlibat. Makhluk ini suatu saat akan memiliki otonomi untuk membuat keputusan dan kita tidak bisa membuat keputusan untuk mereka. Dari sudut pandang etika negatif Cabrera, aborsi dianggap immoral dengan alasan yang sama reproduksi dianggap immoral. Bagi Cabrera, pengecualian bagi immoralitas aborsi hanya dapat diberikan dalam hal penyakit fetus yang tidak dapat diobati (atau "penyakit sosial" serius seperti kolonisasi Spanyol di Amerika atau Nazisme). Ia berpendapat bahwa dalam kasus-kasus seperti itu, kita jelas-jelas sedang berpikir mengenai pihak yang belum lahir dan tidak bertindak menurut keinginan kita sendiri. Lebih lanjut, Cabrera juga percaya bahwa dalam situasi tertentu, aksi-aksi tidak etis dapat dilakukan secara sah dan dapat dipahami; misalnya, aborsi menjadi sah dan dapat dipahami ketika nyawa ibu dipertaruhkan.[100]

Reproduksi binatang[sunting | sunting sumber]

Beberapa antinatalis menganggap bahwa reproduksi binatang juga merupakan suatu hal yang salah secara moral. Ada yang memandang bahwa sterilisasi binatang adalah hal yang baik secara moral. Karim Akerma mendefinisikan antinatalisme secara inklusif dengan binatang. Ia menyebut definisi ini sebagai antinatalisme universal.[101] Posisi ini adalah posisi yang ia ambil.

Dengan mensterilkan binatang, kita dapat membebaskan mereka dari perbudakan insting dan melahirkan lebih banyak lagi binatang-binatang yang terkungkung ke dalam siklus kelahiran, yang di dalamnya mereka akan terkena parasit, berumur, merasakan sakit, dan kemudian mati; makan dan juga menjadi makanan.[102]

By sterilising animals, we can free them from being slaves to their instincts and from bringing more and more captive animals into the cycle of being born, contracting parasites, ageing, falling ill and dying; eating and being eaten.[103]

David Benatar menekankan bahwa asimetrinya berlaku pada seluruh makhluk berkesadaran. Ia juga mengatakan bahwa manusia memiliki peran dalam menentukan ada berapa banyak binatang di dunia ini. Manusia membiakkan spesies binatang lain dan mampu mensterilisasi spesies binatang.[104] Binatang adalah budak, hasil dari sisa kebutuhan evolusi, yaitu melakukan optimisasi terhadap reproduksi. Hanya binatang yang memahami prinsip ini, yaitu manusia, dapat lari dari status budak dan membantu melepaskan binatang lain dari status tersebut.

Magnus Vinding berpendapat bahwa hidup binatang liar dalam lingkungan alami mereka secara umum sangat buruk. Ia menggambarkan fenomena seperti kematian sebelum umur dewasa, kelaparan, penyakit, parasitisme, pembunuhan bayi, predasi, dan dimakan hidup-hidup. Ia mengutip riset yang menunjukkan kehidupan binatang liar. Hanya satu dari delapan singa jantan liar yang akan bertahan hingga umur dewasa. Sisanya mati akibat kelaparan, penyakit, atau dimakan singa lain. Ikan lebih jarang lagi mencapai umur dewasa. Hanya satu dalam seratus salmon chinook jantan yang akan bertahan hingga umur dewasa. Vinding berpendapat bahwa apabila hidup manusia dan keberlangsungan hidup anak manusia memiliki statistik yang sama, maka nilai kemanusiaan tentunya akan melarang reproduksi. Akan tetapi, hal ini tidak mungkin dilakukan binatang, yang hanya bertindak atas insting. Ia berpendapat bahwa pun jika seseorang tidak setuju bahwa reproduksi adalah hal yang buruk, orang itu seharusnya menyadari bahwa reproduksi binatang liar bersifat buruk secara moral dan merupakan sesuatu yang harusnya dibatasi (setidaknya dalam teori, belum tentu dalam praktik). Ia berargumen bahwa non-intervensi menjadi tidak dapat dipertahankan apabila kita menolak spesiesisme. Kita juga harus menolak dogma yang menyatakan bahwa hal yang terjadi di alam adalah hal yang harusnya terjadi di alam.

Kita tidak dapat membiarkan diri kita merasionalisasi penderitaan yang terjadi di alam dan melupakan korban kekejian alam, hanya karena realitas tersebut tidak masuk ke dalam teori moral kita yang hanya menguntungkan bagi diri kita sendiri. Teori-teori tersebut pada akhirnya hanya berperan membuat kita merasa konsisten dan nyaman tentang diri kita sendiri, di muka realitas yang sungguh amat teramat keji.[105]

We cannot allow ourselves to spuriously rationalize away the suffering that takes place in nature, and to forget the victims of the horrors of nature merely because that reality does not fit into our convenient moral theories, theories that ultimately just serve to make us feel consistent and good about ourselves in the face of an incomprehensibly bad reality.[106]

Lihat pula[sunting | sunting sumber]

Catatan kaki[sunting | sunting sumber]

  1. ^ K. Akerma, Antinatalismus – Ein Handbuch, epubli, 2017.
  2. ^ K. Coates, Anti-Natalism: Rejectionist Philosophy from Buddhism to Benatar, First Edition Design Publisher, 2014.
  3. ^ K. Lochmanová, M. Kutáš, F. Svoboda, T. de Giraud, M. Poledníková, K. Akerma, J. Koumar, J. Cabrera, V. Vohánka, History of Antinatalism: How Philosophy Has Challenged the Question of Procreation, Independently published, 2020.
  4. ^ M. Starzyński, Antynatalizm. O niemoralności płodzenia dzieci, Kraków: Towarzystwo Naukowe im. Stanisława Andreskiego, 2020.
  5. ^ W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1979, hlm. 420–421.
  6. ^ K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., p. 301.
  7. ^ A. von Harnack, Marcion: The Gospel of the Alien God, Labyrinth Press, Durnham 1990, hlm. 72, 83, 96 and 139–140.
  8. ^ H. Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston: Beacon Press, 1958, hlm. 144–145.
  9. ^ Clement of Alexandria, Stromateis, Books 1–3 (The Fathers of the Church, volume 85), Washington: CUA Press, 2010, hlm. 263–271.
  10. ^ P. Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York: Columbia University Press, 1988, hlm. 96.
  11. ^ G. Quispel, Gnostica, Judaica, Catholica: Collected Essays of Gilles Quispel, Leiden: Brill, 2008, hlm. 228.
  12. ^ Clement of Alexandria, Stromateis, op. cit., hlm. 295–296.
  13. ^ H. Jonas, The Gnostic..., op. cit., hlm. 228, 231.
  14. ^ I. Gardner and S.N.C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, hlm. 7, 22.
  15. ^ M. Heuser, H.-J. Klimkeit, Studies in Manichaean Literature and Art, Leiden: Brill, 2020, p. 304.
  16. ^ D. Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 114.
  17. ^ [1] G. Szwat-Gyłybowa, Bogomilism: The Afterlife of the “Bulgarian Heresy”, Warsaw: Institute of Slavic Studies, Polish Academy of Sciences, 2005, p. 30
  18. ^ V.N. Sharenkoff, A Study of Manichaeism in Bulgaria: With Special Reference to the Bogomils, New York: Columbia University, 1927, p. 50.
  19. ^ a b J. Duvernoy, La religion des cathares, Toulouse: Editions Privât, 1976.
  20. ^ M.D. Costeen, The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester and New York: Manchester University Press, 1997, hlm. 63–65.
  21. ^ S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, New York: Cambridge University Press, 1947, hlm. 151–152.
  22. ^ L.V. Powles, The Faith and Practice of Heretical Sects, Westminster: Mothers' Union, 1962, p. 73.
  23. ^ D. Sasson, The Shaker Spiritual Narrative, Knoxvile: University of Tennessee Press, 1983, p. 198.
  24. ^ E.V. Gallagher, L. Willsky-Ciollo, New Religions: Emerging Faiths and Religious Cultures in the Modern World, Santa Barbara: ABC-CLIO, 2021, p. 571.
  25. ^ [2] P. Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers: First Series, Volume III St. Augustine: On the Holy Trinity, Doctrinal Treatises, Moral Treatises, New York: Cosimo, 2007, p. 404.
  26. ^ Gregory of Nysssa, Ascetical Works (The Fathers of the Church, volume 58), Washingotn: The Catholic University of America Press, 2010, p. 48
  27. ^ S. Kierkegaard, The Last Years: The Kierkegaard Journals 1853–1855, London: Collins/Fontana, 1968, p. 113.
  28. ^ C. Léon, S. Walsh, Feminist Interpretations of Søren Kierkegaard, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2010, p. 76.
  29. ^ P. Sheil, Starting with Kierkegaard, London: A&C Black, 2011, p. 121.
  30. ^ T. de Giraud, Antinatalism in Early Christianity, in: K. Lochmanová, M. Kutáš, F. Svoboda, T. de Giraud, M. Poledníková, K. Akerma, J. Koumar, J. Cabrera, V. Vohánka, History of Antinatalism: How Philosophy Has Challenged the Question of Procreation, Independently published, 2020, hlm. 64–88.
  31. ^ T. de Giraud, The Childfree Christ: Antinatalism in early Christianity, AFNIL, 2021.
  32. ^ a b J. Cabrera, Projeto de Ética Negativa, São Paulo: Edicões Mandacaru, 1989 (second edition: A Ética e Suas Negações, Não nascer, suicídio e pequenos assassinatos, Rio De Janeiro: Rocco, 2011). [3] Terjemahan bahasa Inggris dari bab pertama.
  33. ^ a b K. Akerma, Verebben der Menschheit?: Neganthropie und Anthropodizee, Verlag Karl Alber, Freiburg im Breisgau: Verlag Karl Alber, 2000.
  34. ^ a b P.W. Zapffe, The Last Messiah, Philosophy Now, 2004, issue 45, hlm. 35–39.
  35. ^ P. W. Zapffe, Om det tragiske, Oslo: Pax Forlag, 1996.
  36. ^ P. W. Zapffe, H. Tønnessen, Jeg velger sannheten: En dialog mellom Peter Wessel Zapffe og Herman Tønnessen, Oslo: Universitets forlaget, 1983.
  37. ^ [4] J. Cabrera, A critique of affirmative morality (A reflection on death, birth and the value of life), Brasília: Julio Cabrera Editions, 2014 (English edition). J. Cabrera, Crítica de la moral afirmativa: Una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la vida, Barcelona: Gedisa, 1996 (original Spanish edition, second edition in 2014).
  38. ^ [5] J. Cabrera, T. Lenharo di Santis, Porque te amo, Não nascerás!: Nascituri te salutant, Brasília: LGE, 2009. [6] English translation.
  39. ^ J. Cabrera, Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2019. [7] A thirty-page extract on the publisher's website. J. Cabrera, Mal-estar e moralidade: situação humana, ética e procriação responsável, Brasília: UnB, 2018 (original Portuguese edition).
  40. ^ D. Benatar, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford: Clarendon Press, 2006, hlm. 129–131.
  41. ^ [8] K. Akerma, Theodicy shading off into Anthropodicy in Milton, Twain, and Kant, Tabula Rasa. Die Kulturzeitung aus Mitteldeutschland, 2010, issue 49.
  42. ^ H. Puls, Kant’s Justification of Parental Duties, Kantian Review, 2016, volume 21, issue 1, hlm. 53–75.
  43. ^ [9] S. Shiffrin, Wrongful Life, Procreative Responsibility, and the Significance of Harm, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 133.
  44. ^ [10] G. Harrison, J. Tanner, Better Not To Have Children, Think, 2011, volume 10, issue 27, hlm. 113.
  45. ^ [11] G. Harrison, Antinatalism, Asymmetry, and an Ethic of Prima Facie Duties, South African Journal of Philosophy, 2012, volume 31, issue 1, hlm. 94–103.
  46. ^ G. Harrison, J. Tanner, How Many Children Should We Have? None, The Philosophers' Magazine, 2016, issue 75, hlm. 72–77.
  47. ^ [12] G. Harrison, Antinatalism and Moral Particularism, Essays in Philosophy, Is Procreation Immoral?, 2019, volume 20, issue 1, article 5, hlm. 66–88.
  48. ^ [13] A. Singh, Assessing anti-natalism: a philosophical examination of the morality of procreation, Johannesburg: University of Johannesburg, 2012, p. 5.
  49. ^ [14]Ch. Smith, The Antinatalist Logic of Libertarian Nonaggression, Hoover Hog – Recreational Thoughtcrime for Restive Shut-ins, 20 June 2007.
  50. ^ M. Freiheit, A Libertarian Case for Antinatalism, 2021.
  51. ^ [15] M. Larock, Possible preferences and the harm of existence, St Andrews: University of St Andrews, 2009.
  52. ^ J. Narveson, Utilitarianism and New Generations, Mind, 1967, volume 76, issue 301, hlm. 62–67.
  53. ^ a b H. Vetter, The production of children as a problem for utilitarian ethics, Inquiry, 12, 1969, hlm. 445–447.
  54. ^ H. Vetter, Utilitarianism and New Generations, Mind, 1971, volume 80, issue 318, hlm. 301–302.
  55. ^ K. Akerma, Soll eine Menschheit sein? Eine fundamentalethische Frage, Cuxhaven-Dartford: Traude Junghans, 1995.
  56. ^ [16] M. Steiner, Ética, sufrimiento y procreación. Posibilidad de una ética naturalista del deber, Barcelona: University of Barcelona, 2000.
  57. ^ M. Steiner, De la felicidad y los hijos - La evolución del pensamiento ético y la dimensión demográfica de los problemas, Cànoves and Samalús: Editorial Proteus, 2012.
  58. ^ [17] M. Steiner, J.V. Rego, Dimensión demográfica del sufrimiento: reflexiones éticas sobre antinatalismo en el contexto del futuro sostenible, Dilemata, 2013, issue 13, hlm. 171–187.
  59. ^ B. Contestabile, The Denial of the World from an Impartial View, Contemporary Buddhism: An Interdisciplinary Journal, 2016, volume 17, issue 1, hlm. 49–61.
  60. ^ [18] S. Woolfe, The Ones Who Walk Away From Omelas by Ursula K. Le Guin: An Analogy for Antinatalism, Sam Woolfe – Freelance Writer & Blogger, 15 June 2020.
  61. ^ D. Benatar, Why it is Better Never to Come Into Existence, American Philosophical Quarterly, 1997, volume 34, issue 3, hlm. 345–355.
  62. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 30–40.
  63. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 6–7.
  64. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 6–7 (introduction).
  65. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 6–7 (introduction).
  66. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 88–92.
  67. ^ [19] International Association for Suicide Prevention, World Suicide Prevention Day 2016.
  68. ^ D. Benatar, The Misanthropic Argument, Debating Procreation: Is It Wrong To Reproduce?, New York: Oxford University Press, 2015, hlm. 87–121.
  69. ^ D. Benatar, The Misanthropic Argument for Anti-natalism, in: S. Hannan (ed.), S. Brennan (ed.) & R. Vernon (ed.), Permissible Progeny?: The Morality of Procreation and Parenting, Oxford: Oxford University Press, 2015, hlm. 34–61.
  70. ^ [20] D. Benatar, "We Are Creatures That Should Not Exist": The Theory of Anti-Natalism, The Critique, 15 July 2015.
  71. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., p. 109.
  72. ^ D. Benatar, D. Wasserman, Debating..., op. cit., hlm. 93–99.
  73. ^ G. Bleibohm, Fluch der Geburt – Thesen einer Überlebensethik, Landau-Godramstein: Gegensich, 2011.
  74. ^ G. Harrison, J. Tanner, Better..., op. cit., hlm. 113–121.
  75. ^ P. MacCormack, The Ahuman Manifesto: Activism for the End of the Anthropocene, London-New York-Oxford-New Delhi-Sydney: Bloomsbury Academic, 2020, hlm. 47–50.
  76. ^ [21] K. Akerma, Ist der Vegetarismus ein Antinatalismus?, Pro iure animalis, 24 March 2014. [22] English translation.
  77. ^ [23] V. Palley, This Extreme Sect of Vegans Thinks Your Baby Will Destroy the Planet, 29 January 2018.
  78. ^ K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., p. 305.
  79. ^ [24] [25] Wawancara stasiun televisi NBC dengan Les U. Knight, pendiri Gerakan Kepunahan Manusia Secara Sukarela, 5 Desember 2005.
  80. ^ [26] Situs web resmi VHEMT.
  81. ^ J.S. Omrod, ‘Making room for the tigers and the polar bears’: Biography, phantasy and ideology in the Voluntary Human Extinction Movement, Psychoanalysis, Culture & Society, 2011, volume 16, hlm. 142–161.
  82. ^ [27] A. McAdam, Finding Hope in the End: An Ecocritical Analysis of The Voluntary Human Extinction Movement, The International Environmental Communication Association, Vancouver, 2019.
  83. ^ [28] T. de Giraud, L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste, Nancy: Le Mort-Qui-Trompe, 2006, p. 51.
  84. ^ T.N. Rieder, Procreation, Adoption and the Contours of Obligation, Journal Of Applied Philosophy, 2015, volume 32, issue 3, hlm. 293–309.
  85. ^ T. Rulli, The Ethics of Procreation and Adoption, Philosophy Compass, 2006, volume 11, issue 6, hlm. 305–315.
  86. ^ K. Akerma, Antinatalismus..., op. cit., p. 74.
  87. ^ J.Cabrera, Discomfort, op. cit., p. 181.
  88. ^ [29] S. Rachels, The Immorality of Having Children, Ethical Theory and Moral Practice, 2013, volume 17, issue 3, hlm. 567–582.
  89. ^ D. Benatar, Famine, Affluence, and Procreation: Peter Singer and Anti-Natalism Lite, Ethical Theory and Moral Practice, 2020, volume 23, issue 2, hlm. 415–431.
  90. ^ C. Feltham, Keeping ourselves in the dark, Charleston: Nine-Banded Book, 2015.
  91. ^ C. Feltham, Depressive Realism: Interdisciplinary perspectives, London-New York: Routledge, 2016.
  92. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 64–69.
  93. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 64–69.
  94. ^ T. Ligotti, The Conspiracy against the Human Race: A Contrivance of Horror, New York: Hippocampus Press, 2010, hlm. 112–113.
  95. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 132–162.
  96. ^ [30] Royal College of Obstetricians and Gynaecologists, Fetal Awareness – Review of Research and Recommendations for Practice, London: RCOG Press, 2010.
  97. ^ [31] M. W. Platt, Fetal awareness and fetal pain: the Emperor's new clothes, Archives of Disease in Childhood, 2011, volume 96, issue 4.
  98. ^ K. Akerma, Lebensende und Lebensbeginn: Philosophische Implikationen und mentalistische Begründung des Hirn-Todeskriterium, Lit: Hamburg 2006.
  99. ^ K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., p. 404.
  100. ^ J.Cabrera, Discomfort, op. cit., hlm. 208–233.
  101. ^ K. Akerma, Antinatalismus... op. cit., hlm. 100–101.
  102. ^ [32] K. Akerma, Manifest zum antinatalismus. Zur Ethik des Antinatalismus. Für Nachkommenlosigkeit bei Mensch und Tier, Pro iure animalis, July 2014. [33] English translation.
  103. ^ [34] K. Akerma, Manifest zum antinatalismus. Zur Ethik des Antinatalismus. Für Nachkommenlosigkeit bei Mensch und Tier, Pro iure animalis, July 2014. [35] English translation.
  104. ^ D. Benatar, Better..., op. cit., hlm. 2–3 (introduction), 163.
  105. ^ [36] M. Vinding, The Speciesism of Leaving Nature Alone, and the Theoretical Case for "Wildlife Anti-Natalism", Ápeiron. Estudios de filosofía, 2017, issue 8, hlm. 169–183.
  106. ^ [37] M. Vinding, The Speciesism of Leaving Nature Alone, and the Theoretical Case for "Wildlife Anti-Natalism", Ápeiron. Estudios de filosofía, 2017, issue 8, hlm. 169–183.

Pranala luar[sunting | sunting sumber]