Mitos Osiris

Dari Wikipedia bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas
Jump to navigation Jump to search
Dari kanan ke kiri: patung Isis, suaminya Osiris, dan putra mereka Horus, protagonis mitos Osiris, dalam Dinasti ke-22

Mitos Osiris adalah kisah yang paling rumit dan berpengaruh dalam mitologi Mesir kuno. Mitos ini berkisah tentang pembunuhan dewa Osiris, penguasa awal Mesir Kuno, dan konsekuensi-konsekuensi atas pembunuhan tersebut. Pembunuh Osiris adalah saudaranya sendiri, yaitu Set, yang kemudian merebut takhta Osiris. Sementara itu, istri Osiris, Isis, menghidupkan kembali tubuh suaminya, memungkinkan Osiris secara anumerta membuahi istrinya untuk mengandung putra mereka, Horus. Sisa cerita kemudian berfokus pada Horus, putra yang lahir dari persatuan Isis dan Osiris, yang pada mulanya hanyalah seorang anak yang lemah dan berlindung di balik ibunya, menjadi saingan Set untuk takhta. Konflik antara mereka yang sering terjadi dengan kekerasan berakhir dengan kemenangan Horus, yang memulihkan ketertiban di Mesir setelah rezim Set yang zalim dan menyelesaikan proses kebangkitan Osiris. Mitos ini, termasuk simbol-simbol kompleks di dalamnya, merupakan bagian tidak terpisahkan dari konsepsi bangsa Mesir mengenai kerajaan dan suksesi, konflik antara keteraturan dan kekacauan, juga khususnya tentang kematian dan alam baka. Selain itu, mitos ini juga mengilustrasikan ciri khas penting dari keempat dewa dalam pusat cerita tersebut, serta banyaknya unsur-unsur ibadah dalam agama Mesir kuno yang berakar pada mitos ini.

Bentuk dasar mitos Osiris selesai pada abad ke-24 SM, atau mungkin lebih awal. Banyak elemen-elemennya berasal dari gagasan-gagasan agama, tetapi konflik antara Horus dan Set kemungkinan sebagiannya terinspirasi oleh konflik regional dalam sejarah awal atau prasejarah Mesir. Para ahli telah mencoba untuk memahami sifat sebenarnya dari peristiwa yang memunculkan kisah tersebut, tetapi upaya mereka belum mencapai kesimpulan yang pasti.

Bagian-bagian dari mitos ditemukan dalam berbagai teks Mesir kuno, mulai dari teks pemakaman dan mantra sihir hingga cerita pendek. Oleh karena itu, ceritanya lebih rinci dan lebih koheren daripada mitos-mitos Mesir kuno lainnya. Namun tidak ada sumber Mesir yang memberikan gagasan lengkap mengenai mitos tersebut, dan kejadiannya sangat bervariasi tergantung pada sumbernya. Meskipun tulisan-tulisan Yunani dan Romawi, khususnya De Iside et Osiride oleh Plutarch, memberikan lebih banyak informasi tetapi tidak secara akurat mencerminkan kepercayaan Mesir. Berkat tulisan-tulisan ini, mitos Osiris bertahan bahkan setelah hilangnya sebagian besar kepercayaan Mesir kuno. Mitos ini masih dikenal sampai sekarang.

Sumber-sumber mitos[sunting | sunting sumber]

Mitos Osiris sangat berpengaruh dalam agama Mesir Kuno dan populer di kalangan orang biasa.[1] Mitos ini populer karena makna religius utama yang terkandung di dalamnya, yang menyiratkan bahwa setiap orang yang mati dapat mencapai alam baka yang menyenangkan.[2] Alasan lain adalah karakter dan emosi mereka lebih mengingatkan pada kehidupan orang-orang nyata dibanding mitos-mitos Mesir lainnya, membuat ceritanya lebih menarik bagi selera masyarakat umum.[3] Secara khusus, mitos menyampaikan "makna kesetiaan dan pengabdian keluarga yang kuat", sebagaimana dikatakan ahli mengenai Mesir J. Gwyn Griffiths, dalam hubungan antara Osiris, Isis, dan Horus.[4]

Dengan daya yang besar ini, mitos tersebut lebih banyak muncul dalam teks-teks kuno dibanding mitos lain dan luar biasa dalam berbagai literatur Mesir.[5] Sumber-sumber ini juga memberikan rincian yang tidak biasa.[6] Mitologi Mesir Kuno terfragmentasi dan ambigu, metafora religius yang terkandung dalam mitos lebih penting daripada narasi yang koheren.[7] Setiap naskah yang mengandung suatu mitos atau fragmennya, dapat diadaptasi menyesuaikan tujuan khusus tertentu, sehingga naskah yang berbeda dapat mengandung peristiwa yang berlainan.[8] Karena mitos Osiris digunakan dalam berbagai macam cara, versi yang berbeda kadangkala bertentangan satu sama lain. Walaupun demikian, jika versi yang terfragmentasi dikumpulkan jadi satu, akan memberikan cerita yang lebih koheren dibanding mitos-mitos Mesir lainnya.[9]

Teks Piramida di Piramida Teti

Mitos ini pertama kali disebutkan dalam Teks Piramida, yang merupakan teks pemakaman Mesir pertama yang muncul di dinding ruang pemakaman dalam piramida, pada akhir Dinasti Kelima, selama abad ke-24 SM. Teks-teks ini terdiri dari mantra-mantra atau "tuturan-tuturan" yang berbeda-beda, mengandung gagasan-gagasan yang diduga berasal dari masa lalu.[10] Teks-teks tersebut merujuk pada alam baka para raja yang terkubur di piramida, sehingga mereka sering mengacu pada mitos Osiris yang secara mendalam berkaitan dengan sistem kerajaan dan alam baka.[11] Unsur-unsur utama cerita, seperti kematian dan kebangkitan Osiris dan konflik antara Horus dan Set, muncul dalam tuturan-tuturan Teks Piramida.[12]

Unsur-unsur mitos yang sama yang ditemukan dalam Teks Piramida muncul kembali dalam teks-teks pemakaman yang ditulis di kemudian hari, seperti Teks Peti Mati dari Kerajaan Pertengahan (sekitar 2055–1650 SM) dan Kitab Kematian dari Kerajaan Baru (sekitar 1550–1070 SM). Sebagian besar tulisan-tulisan ini ditulis untuk masyarakat umum, sehingga tidak seperti Teks Piramida, mereka menghubungkan Osiris dengan semua jiwa, tidak secara eksklusif dengan keturunan kerajaan.[13]

Jenis-jenis teks keagamaan lainnya memberikan bukti untuk mitos ini, seperti dua teks Kerajaan Pertengahan: Papirus Dramatic Ramesseum dan Stela Ikhernofret. Papirus tersebut menggambarkan penobatan Senusret I, sedangkan stela menyinggung peristiwa-peristiwa dalam festival tahunan Khoiak. Ritual di kedua festival ini menghidupkan kembali elemen mitos Osiris.[14] Catatan Mesir kuno paling lengkap tentang mitos tersebut adalah prasasti Hymne Agung kepada Osiris, sebuah prasasti dari Dinasti Kedelapan Belas (kira-kira 1550–1292 SM) yang memberikan ringkasan cerita lengkap tetapi memuat sedikit detail.[15] Sumber penting lainnya adalah Memphite Theology, sebuah narasi agama yang mencakup kisah kematian Osiris serta penyelesaian sengketa antara Horus dan Set. Narasi ini menghubungkan kerajaan yang diwakili Osiris dan Horus dengan Ptah, dewa pencipta dari Memphis.[16] Sudah lama diyakini bahwa narasi tersebut berasal dari Kerajaan Lama (sekitar 2686–2181 SM) dan diperlakukan sebagai sumber informasi mengenai tahap awal perkembangan mitos tersebut. Tetapi sejak tahun 1970-an, para ahli Mesir telah menyimpulkan bahwa narasi tersebut berasal dari Kerajaan Baru paling awal.[17]

Ritual untuk menghormati Osiris adalah sumber informasi utama lainnya. Teks-teks ini ditemukan di dinding kuil-kuil yang berasal dari Kerajaan Baru, era Ptolemaik (323–30 SM), atau era Romawi (30 SM sampai abad keempat M).[18] Beberapa dari teks-teks ritual akhir ini, di mana Isis dan Nephthys meratapi kematian saudara mereka, diadaptasi menjadi teks-teks pemakaman. Dalam teks-teks ini, permohonan dewi-dewi tersebut dimaksudkan untuk membangkitkan Osiris — dan dengan demikian orang yang meninggal — hidup kembali.[19]

Mantra-mantra sihir penyembuhan, yang digunakan oleh bangsa Mesir dari semua kelas, adalah sumber untuk bagian penting mitos tersebut, di mana Horus diracuni atau jatuh sakit, dan kemudian disembuhkan oleh Isis. Mantra-mantra tersebut mengidentifikasi orang yang sakit dengan Horus sehingga orang lain dapat mengambil manfaat dari upaya sang dewi. Mantra-mantra ini ditemui dalam salinan-salinan papirus, yang berfungsi sebagai instruksi untuk ritual penyembuhan, juga dari jenis khusus prasasti batu bertulis yang disebut cippus. Mereka yang mencari penyembuhan menuangkan air di atas batu ini, yang diyakini akan memberi air tersebut kekuatan penyembuhan dari teks yang terukir di atas batu, dan kemudian meminumnya dengan harapan penyakitnya sembuh. Tema melindungi seorang anak kecil dengan menggunakan mantra sihir juga muncul pada tongkat ritual berukir dari Kerajaan Pertengahan, yang dibuat berabad-abad sebelum mantra penyembuhan yang lebih rinci yang secara khusus menghubungkan tema ini dengan mitos Osiris.[20]

Episode-episode mitos juga tercatat dalam tulisan-tulisan yang mungkin dimaksudkan sebagai hiburan. Yang menonjol di antara tulisan ini adalah "Konflik Horus dan Set" (The Contendings of Horus and Set), sebuah penceritaan lucu dari beberapa episode mengenai konflik antara dua dewa tersebut, berasal dari Dinasti Keduapuluh (sekitar 1190-1070 SM).[21] Tulisan-tulisan ini dengan jelas menggambarkan sosok para dewa yang terlibat; seperti yang dikatakan oleh Ahli Mesir, Donald B. Redford, "Horus tampak lemah secara fisik tetapi sosok yang cerdas, Seth [Set] sebagai orang yang kuat dengan kecerdasan terbatas, Re-Horakhty [Ra] sebagai hakim yang buruk dan bias, dan Osiris sebagai sosok yang terang-terangan dengan lidah tajam."[22] Terlepas dari sifat abnormalnya, cerita "Konflik" mengandung banyak episode tertua dalam konflik dewa tersebut, dan banyak peristiwa muncul dalam urutan yang sama di sumber-sumber berikutnya, menunjukkan bahwa rangkaian peristiwa tradisional ini konsisten dengan waktu cerita ditulis.[23]

Para penulis Yunani dan Romawi Kuno, yang menggambarkan agama Mesir pada akhir masa sejarahnya, banyak mencatat mengenai mitos Osiris. Herodotus, pada abad ke-5 SM, menyebutkan bagian-bagian mitos tersebut dalam penggambarannya tentang Mesir di dalam karyanya yang dikenal sebagai The Histories, dan empat abad kemudian Diodorus Siculus meringkas mitos tersebut dalam bibliotheca historica-nya.[24] Pada awal abad kedua Masehi,[25] Plutarch menulis catatan kuno paling lengkap tentang mitos tersebut dalam De Iside et Osiride, yang merupakan sebuah analisis tentang kepercayaan agama Mesir.[26] Cerita yang disajikan oleh Plutarch adalah versi yang paling sering diceritakan ulang oleh sastra populer modern.[27] Tetapi tulisan-tulisan para penulis klasik ini dapat memberikan pandangan yang menyimpang tentang kepercayaan Mesir Kuno.[26] Misalnya, De Iside et Osiride mengandung banyak penafsiran tentang kepercayaan Mesir yang dipengaruhi oleh filsafat Yunani, dan kisah yang diceritakan oleh buku tersebut berisi bagian-bagian yang tidak sama dalam tradisi Mesir. Griffiths menyimpulkan bahwa banyak elemen dari kisah ini diambil dari mitologi Yunani, dan bahwa keseluruhan karya itu tidak secara langsung berdasarkan sumber-sumber Mesir.[28] Di sisi lain, rekannya John Pines mengatakan bahwa kuil-kuil mungkin menyimpan catatan tertulis tentang mitos tersebut yang kemudian hilang, dan mungkin saja Plutarch mengandalkan sumber-sumber ini dalam menulis narasinya.[29]

Ringkasan cerita[sunting | sunting sumber]

Kematian dan kebangkitan Osiris[sunting | sunting sumber]

Pada awal cerita, Osiris memerintah Mesir setelah mewarisi kerajaan dari leluhurnya dalam garis keturunan yang membentang hingga ke pencipta dunia, dewa Ra atau Atum. Ratunya adalah Isis, yang bersama-sama dengan Osiris dan sang pembunuhnya Set, adalah salah satu dari anak-anak dewa bumi Geb dan dewi langit Nut. Sedikit informasi tentang pemerintahan Osiris disebutkan dalam sumber-sumber Mesir; fokusnya adalah pada kematiannya dan peristiwa-peristiwa setelahnya.[30] Osiris terhubung dengan kekuatan pemberi kehidupan, kerajaan yang adil, dan pengatur maat, tatanan alam yang ideal yang pemeliharaannya merupakan tujuan mendasar dalam budaya Mesir kuno.[31] Set sangat terkait dengan kekerasan dan kekacauan. Oleh karena itu, pembunuhan Osiris melambangkan konflik antara keteraturan dan kekacauan, dan gangguan kehidupan oleh kematian.[32]

Beberapa versi mitos menceritakan motif Set untuk membunuh Osiris. Menurut mantra dalam Teks Piramida, Set membalas dendam karena Osiris telah menendangnya,[33] sedangkan dalam teks-teks Periode Akhir, Set gelap mata karena Osiris bersetubuh dengan Nephthys, permaisuri Set dan anak keempat dari Geb dan Nut.[6] Adapun pembunuhan itu sendiri walaupun sering disinggung, tetapi tidak pernah dijelaskan secara rinci. Orang Mesir percaya bahwa kata-kata tertulis memiliki kekuatan untuk mempengaruhi realitas, sehingga mereka menghindari menulis secara langsung tentang kejadian yang sangat negatif seperti kematian Osiris.[34] Mereka bahkan terkadang menyangkal kematiannya sama sekali, meskipun sebagian besar kisah tentangnya memperjelas bahwa dia telah dibunuh.[35] Dalam beberapa kasus, terdapat teks yang menceritakan bahwa Set mengambil wujud hewan liar, seperti buaya atau banteng, untuk membunuh Osiris; di cerita lain menyiratkan jasad Osiris dilemparkan ke dalam air atau ditenggelamkan. Inilah asal kepercayaan orang Mesir mengapa orang yang tenggelam di sungai Nil dianggap suci.[36] Bahkan identitas korban bervariasi tergantung teksnya, kadang-kadang yang dibunuh oleh Set adalah dewa Haroeris, bentuk tua Horus, dan kemudian dibalas oleh bentuk lain dari Horus, yang merupakan putra Haroeris dengan Isis.[37]

Pada akhir Kerajaan Baru, berkembang sebuah cerita dimana Set memutilasi tubuh Osiris menjadi beberapa bagian dan menyebarkannya ke seluruh Mesir. Pusat-pusat pemujaan Osiris di seluruh negeri mengklaim bahwa jasad Osiris, atau potongan-potongannya, ditemukan di dekat pusat-pusat pemujaan ini. Bagian yang dimutilasi dapat dikatakan berjumlah empat puluh dua potongan, setiap bagian disamakan dengan salah satu dari empat puluh dua nome, atau provinsi, di Mesir.[38] Dengan demikian, Dewa Raja menjadi perwujudan kerajaannya.[36]

Isis, dalam wujud burung, bersanggama dengan jasad Osiris. Di kedua sisi ada Horus, meskipun ia belum lahir, dan Isis dalam bentuk manusia.[39]

Kematian Osiris diikuti oleh interregnum atau periode di mana Set merebut kerajaannya. Pada saat yang sama, Isis berusaha mencari jasad suaminya dengan bantuan Nephthys.[38] Saat sedang mencari atau meratapi Osiris, kedua dewi tersebut kadang dilambangkan sebagai falkon atau burung elang,[40] mungkin karena burung elang ini biasa melakukan perjalanan jauh untuk mencari bangkai,[41] atau karena orang Mesir mengaitkan suara teriakan burung tersebut dengan tangisan duka, atau hubungan dewi-dewi tersebut dengan Horus, yang sering digambarkan sebagai elang.[40] Pada periode Kerajaan Baru, ketika kematian Osiris dan kebangkitannya dikaitkan dengan banjir tahunan Sungai Nil yang menyuburkan Mesir, air Sungai Nil diibaratkan sebagai air mata duka Isis,[42] atau cairan tubuh Osiris.[43] Osiris mewakili kekuatan suci yang memberi kehidupan yang hadir di perairan sungai dan tanaman yang tumbuh setelah banjir tersebut.[44]

Para dewi kemudian menemukan dan memulihkan jasad Osiris, kadang diceritakan dibantu dewa-dewa lain, termasuk Thoth, dewa dengan kekuatan sihir dan penyembuhan tingkat tinggi, serta Anubis, dewa pembalseman dan upacara pemakaman. Osiris menjadi mumi pertama sehingga upaya para dewa dalam memulihkan jasadnya adalah dasar mitologis untuk praktik pembalseman bangsa Mesir, yang bertujuan untuk mencegah pembusukan jasad setelah kematian. Bagian cerita ini sering diperpanjang dengan episode di mana Set atau pengikutnya mencoba untuk merusak jasad Osiris, sedangkan Isis bersama sekutunya harus melindungi jasad tersebut. Segera setelah jasad Osiris kembali utuh, Isis melahirkan putra dan pewaris sah, Horus.[45] Satu mantra ambigu dalam Teks Peti Mati yang melukiskan bahwa Isis hamil oleh sembaran kilat,[46] sedangkan menurut sumber lain, Isis, yang masih dalam wujud burung, meniupkan napas dan kehidupan ke dalam jasad Osiris dengan sayapnya lalu bersanggama dengannya.[47] Kebangkitan Osiris tampaknya hanya sementara dan setelah titik ini dalam cerita, Osiris hanya disebut-sebut sebagai penguasa Duat, alam kematian yang jauh dan misterius. Meskipun ia hidup hanya di Duat, ia dan haknya atas kerajaan akan dilahirkan kembali, dalam artian, di dalam bentuk putranya.[48]

Cerita yang lengkap dari Plutarch, yang berhubungan dengan bagian mitos ini, dalam banyak hal berbeda dari sumber-sumber Mesir. Set—menurut Plutarch, yang menggunakan nama-nama Yunani untuk dewa-dewa Mesir, disebut sebagai "Typhon"—berkonspirasi dengan tujuh puluh dua kaki tangannya, serta ratu dari Aethiopia kuno (Nubia) untuk melawan Osiris. Set menyiapkan sebuah peti khusus yang dibuat agar sesuai dengan ukuran tubuh Osiris, lalu pada sebuah perjamuan, Set menyatakan bahwa dia akan memberikan peti tersebut sebagai hadiah bagi siapa pun yang cocok di dalamnya. Para tamu kemudian satu demi satu bergiliran berbaring di dalam peti mati tersebut, tetapi tidak ada yang pas kecuali Osiris. Saat Osiris berbaring di dalamnya, Set dan antek-anteknya segera menutup peti tersebut dan menyegelnya, kemudian membuangnya ke sungai Nil. Dengan jasad Osiris di dalamnya, peti tersebut mengapung ke laut dan mencapai kota Byblos, di mana pohon tumbuh di sekelilingnya. Raja Byblos kemudian menebang pohon tersebut dan dijadikan sebagai pilar istananya, masih dengan peti tersebut di dalamnya. Isis harus mengeluarkan peti tersebut dari dalam pohon untuk mengambil kembali jasad suaminya. Setelah mengambil petinya, ia meninggalkan pohon tersebut di Byblos dan menjadi objek pemujaan bagi penduduk setempat. Episode ini, yang tidak ditemui dalam sumber-sumber Mesir, memberikan penjelasan etiologis untuk pemujaan Isis dan Osiris yang terdapat di Byblos pada era Plutarch atau mungkin berasal dari awal Kerajaan Baru.[49]

Plutarch juga menjelaskan bahwa Set mencuri dan memutilasi jasad tersebut sesaat setelah Isis mendapatkannya kembali. Isis kemudian menemukan dan mengubur setiap bagian jasad suaminya, dengan pengecualian organ reproduksinya, yang terpaksa ia reka ulang dengan sihir, karena yang asli dimakan oleh ikan saat di sungai. Menurut Plutarch, inilah alasan mengapa orang Mesir tabu memakan ikan. Namun dalam sumber Mesir, organ reproduksi Osiris ditemukan utuh, dan satu-satunya kesamaan dengan kisah Plutarch ini ada dalam "The Tale of Two Brothers", sebuah cerita rakyat dari Kerajaan Baru yang memiliki kemiripan dengan mitos Osiris.[50]

Perbedaan terakhir dalam kisah Plutarch adalah kelahiran Horus. Bentuk Horus yang membalaskan dendam ayahnya telah dikandung dan lahir sebelum kematian Osiris. Adalah anak kedua yang lahir prematur dan lemah, Harpocrates, yang lahir dari hubungan antara Osiris setelah kematiannya dengan Isis. Di sini, ada dua bentuk Horus yang terpisah dalam tradisi Mesir, diberi posisi berbeda dalam versi mitos Plutarch.[51]

Kelahiran dan masa kecil Horus[sunting | sunting sumber]

Isis menyusui Horus

Dalam sumber-sumber Mesir, Isis yang sedang mengandung bersembunyi dari Set, yang merupakan ancaman bagi bayinya, dalam semak-semak papirus di Delta Nil. Tempat ini disebut Akh-bity, yang berarti "rumpun papirus raja Mesir Hilir" dalam bahasa Mesir.[52] Para penulis Yunani menyebut tempat ini Khemmis dan menunjukkan bahwa tempat tersebut dekat kota Buto,[53] tetapi dalam mitos, lokasi fisik kurang penting dibanding dengan alamnya, yang membuatnya menjadi simbol tempat pengasingan dan keamanan.[54] Keistimewaan tempat tersebut diindikasikan melalui deskripsi yang berulang-ulang dalam seni Mesir, untuk sebagian besar peristiwa dalam mitologi Mesir, latar belakangnya sering digambarkan atau diilustrasikan. Di semak ini, Isis melahirkan Horus dan membesarkannya, dan karenanya juga disebut sebagai "sarang Horus".[47] Citra Isis menyusui anaknya adalah motif yang sangat umum dalam seni Mesir.[52]

Ada tulisan yang menyebutkan di mana Isis melakukan perjalanan ke dunia yang lebih luas. Membaur di antara manusia biasa yang tidak menyadari identitasnya, dan dia bahkan memohon kepada orang-orang ini untuk membantunya. Ini adalah keadaan lain yang tidak biasa, karena dalam mitologi Mesir, dewa biasanya terpisah dari manusia.[55] Seperti pada fase pertama dari mitos ini, dia sering dibantu dewa-dewa lain, untuk melindungi putranya selama ketidakhadirannya.[47] Menurut salah satu mantra sihir, tujuh dewa kalajengking kecil melakukan perjalanan dengan Isis dan melindunginya saat ia mencari bantuan untuk Horus. Mereka bahkan membalas dendam pada seorang wanita kaya yang menolak untuk membantu Isis dengan menyengat putra wanita tetsebut, yang akhirnya membuat Isis merasa perlu untuk menyembuhkan anak yang tak bersalah tersebut.[55] Kisah ini menyampaikan pesan moral bahwa orang miskin bisa lebih berbudi daripada orang kaya, dan menggambarkan sifat Isis yang adil dan welas asih.[56]

Pada tahap mitos ini, Horus adalah anak yang rentan dilanda bahaya. Teks-teks magis yang menggunakan masa kecil Horus sebagai dasar untuk mantra penyembuhan memberinya penyakit yang berbeda-beda, dari sengatan kalajengking hingga sakit perut sederhana,[57] diadaptasi agar sesuai dengan penyakit yang ingin diatasi oleh masing-masing mantra.[58] Paling sering, sang anak digigit ular, mencerminkan ketakutan orang Mesir terhadap gigitan ular dan racun yang dihasilkannya.[47] Beberapa teks menunjukkan bahwa makhluk-makhluk jahat ini adalah agen Set.[59] Isis dapat menggunakan kekuatan gaibnya sendiri untuk menyelamatkan anaknya, atau dia mungkin memohon atau mengancam dewa-dewa seperti Ra atau Geb, sehingga mereka menyembuhkannya. Karena dia adalah orang yang utama berkabung di bagian pertama dari cerita, selama masa kecil Horus dia berperan sebagai ibu ideal yang berdedikas.[60] Melalui mantra-mantra penyembuh magis, usahanya untuk menyembuhkan putranya diperluas untuk menyembuhkan pasien manapun.[54]

Konflik antara Horus dan Set[sunting | sunting sumber]

Bagian selanjutnya dari mitos ini dimulai ketika Horus dewasa menantang Set untuk takhta Mesir. Pertikaian di antara mereka sering terjadi dengan kekerasan tetapi juga digambarkan dengan sidang di hadapan Ennead, sekelompok dewa Mesir yang berkumpul untuk memutuskan siapa yang harus mewarisi kerajaan. Hakim dalam persidangan ini mungkin Geb, sebagai bapak Osiris dan Set, yang memegang takhta sebelum mereka, atau mungkin dewa pencipta Ra atau Atum, sang pencetus kerajaan.[61] Dewa lain juga mengambil peran penting: Thoth sering bertindak sebagai konsiliator dalam konflik tersebut[62] atau sebagai asisten hakim suci, dan dalam tulisan "Konflik Horus dan Set", Isis menggunakan kecerdasan dan kekuatan gaibnya untuk membantu putranya.[63]

Persaingan Horus dan Set digambarkan dalam dua cara yang kontradiktif. Kedua perspektif muncul dalam Teks Piramida, sumber pertama dari mitos tersebut. Pada beberapa mantra dalam teks-teks ini, Horus adalah putra Osiris dan keponakan Set, dan pembunuhan Osiris adalah motif utama dalam konflik tersebut. Sementara cerita lain menggambarkan Horus dan Set sebagai saudara.[64] Keganjilan ini berlanjut di sumber-sumber berikutnya, di mana antara keduanya disebut saudara atau paman dan keponakan di tempat yang berbeda dalam teks yang sama.[65]

Horus menusuk Set dalam wujud kuda nil, sementara Isis menonton.

Konflik ini melibatkan banyak episode. Tulisan "Konflik Horus dan Set" menggambarkan dua dewa tersebut menarik berbagai dewa lain untuk menengahi perselisihan dan bersaing dalam berbagai jenis kontes, seperti balap perahu atau saling bertarung dalam bentuk kuda nil, untuk menentukan pemenang. Dalam versi cerita ini, Horus berulang kali mengalahkan Set dan didukung oleh sebagian besar dewa lainnya.[66] Namun perselisihan itu berlarut-larut selama delapan puluh tahun, terutama karena hakim, dewa pencipta, mendukung Set.[67] Dalam teks-teks ritual terakhir, konflik ini digambarkan sebagai pertempuran besar yang melibatkan semua pengikut kedua dewa tersebut.[68] Konflik ini meluas di luar dua kombatan. Pada satu titik, Isis mencoba menjebak Set saat dia bertempur dengan putranya, tetapi dia menyerang Horus, yang kemudian memotong kepalanya karena marah.[69] Thoth menggantikan kepala Isis dengan kepala sapi; cerita tersebut memberikan asal mula mitos untuk hiasan kepala tanduk sapi yang biasa dipakai Isis.[70]

Pada episode kunci dalam konflik ini, Set melecehkan Horus secara seksual. Perbuatan Set ini bertujuan untuk merendahkan saingannya, tetapi juga melibatkan hasrat homoseksualnya, sesuai dengan salah satu karakteristik utama Set, seksualitasnya yang kuat dan non-diskriminasi.[71] Dalam cerita tertua dari episode ini, dalam papirus yang terpisah-pisah dari Kerajaan Pertengahan, hubungan seksual ini dimulai ketika Set meminta untuk bersetubuh dengan Horus, yang setuju asalkan Set memberikan sebagian kekuatannya pada Horus.[72] Peristiwa ini menempatkan Horus dalam bahaya karena dalam tradisi Mesir, semen dianggap sebagai zat yang kuat dan berbahaya, sama seperti racun. Menurut beberapa teks, semen Set memasuki tubuh Horus dan membuatnya sakit, tetapi dalam tulisan "Konflik Horus dan Set", Horus menghalangi Set dengan menangkap semen Set dengan tangannya. Isis membalasnya dengan meletakkan semen Horus pada daun selada yang dimakan Set. Kekalahan Set menjadi jelas ketika semen tersebut muncul di dahinya sebagai cakram emas. Dia telah dihamili dengan benih saingannya dan sebagai akibatnya "melahirkan" cakram tersebut. Dalam tulisan "Konflik Horus dan Set", Thoth mengambil cakram tersebut dan menempatkannya di kepalanya sendiri; menurut sumber yang lebih lama, Thoth lah yang dihasilkan dari kelahiran anomali ini.[73]

Episode penting lainnya menyangkut mutilasi yang ditimpakan satu sama lain: Horus melukai atau mencuri testis Set dan Set merusak atau mengeluarkan satu, atau kedua mata Horus. Terkadang mata tersebut dipotong-potong.[74] Mutilasi Set menandakan hilangnya kejantanan dan kekuatan.[75] Pengambilan mata Horus bahkan lebih penting, karena Mata Horus yang dicuri ini mewakili berbagai macam konsep dalam agama Mesir. Salah satu peran utama Horus adalah sebagai dewa langit, dan untuk alasan ini mata kanannya dikatakan sebagai matahari dan mata kirinya adalah bulan. Pencurian atau penghancuran Mata Horus oleh karena itu disamakan dengan kegelapan bulan selama berbagai fase, atau selama gerhana. Horus mungkin mendapatkan kembali matanya yang hilang, atau dewa lainnya, termasuk Isis, Thoth, dan Hathor, yang mengembalikan atau menyembuhkannya.[74] Ahli Mesir Herman te Velde berpendapat bahwa tradisi tentang testis yang hilang adalah variasi untuk hilangnya semen Set oleh Horus, dan cakram mirip bulan yang muncul dari kepala Set adalah sama dengan Mata Horus. Jika demikian, episode mutilasi dan pelecehan seksual akan membentuk satu cerita, di mana Set menyerang Horus dan membuang semennya, kemudian Horus membalas dendam dan menghamili Set, dan Set dikuasai Mata Horus ketika muncul di kepalanya. Karena Thoth adalah dewa bulan di samping fungsinya yang lain, itu wajar, menurut te Velde, bahwa Thoth muncul dalam bentuk Mata dan mencoba untuk menengahi perselisihan antara dewa-dewa yang bermusuhan tersebut.[76]

Bagaimanapun, pemulihan Mata Horus ke tubuhnya melambangkan kembalinya bulan ke kecerahan penuh,[77] kembalinya takhta kepada Horus,[78] dan banyak aspek maat.[79] Kadang-kadang pemulihan Mata Horus disertai dengan pemulihan testis Set, sehingga kedua dewa kembali dalam bentuk lengkapnya di akhir konflik mereka.[80]

Akhir dari mitos[sunting | sunting sumber]

Seperti halnya bagian-bagian mitos lainnya, akhir ceritanya kompleks dan beragam. Dalam kebanyakan cerita, Horus dan Set berbagi kerajaan. Pembagian ini dapat disamakan dengan beberapa dualitas fundamental yang dilihat orang Mesir di dunia mereka. Bagian Horus dapat ditemukan di tanah subur di sekitar Sungai Nil dan jantung peradaban Mesir, sedangkan bagian Set adalah padang pasir tandus atau tanah asing yang terkait dengannya; Horus mungkin memerintah bumi sementara Set berdiam di langit; dan masing-masing dapat mengambil salah satu dari dua bagian tradisional negara tersebut, Mesir Hulu dan Hilir, yang dalam hal mana dewa dapat dihubungkan dengan salah satu wilayah. Namun dalam Memphite Theology, Geb, sebagai hakim, pertama-tama membagi wilayah untuk keduanya dan kemudian membalikkan keputusannya, memberikan kendali tunggal kepada Horus. Dalam persatuan damai ini, Horus dan Set berdamai, dan dualitas yang mereka wakili menjadi satu kesatuan yang utuh. Melalui resolusi ini, keteraturan dipulihkan setelah konflik yang penuh gejolak.[81]

Pandangan lain dari akhir cerita berfokus pada kemenangan Horus sendiri.[82] Dalam versi ini, Set tidak didamaikan dengan lawannya, tetapi benar-benar dikalahkan,[83] dan terkadang dia diasingkan dari Mesir atau bahkan dimusnahkan.[84] Ada lebih banyak rincian tentang bagaimana ia dikalahkan dan dihina dalam teks-teks sejarah Mesir, ketika ia semakin dilihat sebagai simbol kekacauan dan kejahatan, dan orang Mesir tidak lagi melihatnya sebagai bagian integral dari tatanan alam.[83]

Di tengah-tengah perayaan besar di kalangan para dewa, Horus mengambil alih tahta, dan akhirnya memerintah Mesir sebagai penguasa yang sah.[85] Keputusan suci bahwa Set telah berdosa meluruskan kembali ketidakadilan yang diakibatkan oleh pembunuhan Osiris dan menyelesaikan proses membawanya kembali ke kehidupan setelah kematian.[86] Kadang-kadang Set dipaksa untuk membawa jasad Osiris ke kuburannya sebagai bagian dari hukumannya.[87] Raja yang baru melakukan upacara pemakaman untuk ayahnya dan memberikan persembahan untuk mendukungnya — sering termasuk persembahan Mata Horus, yang dalam hal ini mewakili kehidupan dan banyak hal.[88] Menurut beberapa sumber, hanya melalui tindakan-tindakan ini Osiris dapat sepenuhnya hidup di alam baka dan mengambil alih sebagai raja orang mati, analog dengan peran putranya sebagai raja yang hidup. Sejak saat itu, Osiris sibuk dengan siklus alami kematian dan kebangkitan, seperti pertumbuhan tahunan tanaman, yang sesuai dengan kebangkitannya sendiri.[89]

Asal mula mitos[sunting | sunting sumber]

Karena mitos Osiris pertama kali muncul dalam Teks Piramida, sebagian besar ciri-ciri pentingnya pasti telah terbentuk sebelum teks tersebut ditulis. Bagian-bagian cerita yang berbeda - kematian Osiris dan pemulihannya, masa kecil Horus dan konfliknya dengan Set - mungkin awalnya merupakan bagian mitos yang terpisah. Jika ini benar, semua bagian ini pasti tergabung menjadi satu cerita pada saat Teks Piramida yang secara longgar menghubungkan bagian-bagian tersebut. Bagaimanapun juga, mitos ini terinspirasi dari serangkaian pengaruh.[3] Banyak bagian dari cerita didasarkan pada ide-ide agama[90] dan sifat umum masyarakat Mesir: sifat ilahi kerajaan, suksesi dari satu raja ke raja lainnya,[91] perjuangan untuk mempertahankan maat,[92] dan upaya untuk mengatasi kematian.[3] Misalnya, ratapan Isis dan Nephthys untuk saudara mereka yang meninggal dapat mewakili tradisi awal ritual penyesalan.[93]

Namun ada beberapa poin penting yang dipertentangkan. Asal-usul Osiris adalah subjek yang paling diperdebatkan,[43] dan landasan untuk mitos kematiannya juga dipertanyakan.[94] Salah satu hipotesis berpengaruh yang disampaikan oleh James Fraser, yang mengatakan pada tahun 1906 bahwa Osiris, seperti "dewa-dewa yang mati dan bangkit" lainnya di Timur Dekat kuno, dimulai sebagai perwujudan dari tanaman. Kematian dan kebangkitannya karenanya didasarkan pada kematian dan pertumbuhan kembali tanaman setiap tahun.[95] Banyak Ahli Mesir mengadopsi penjelasan ini. Tetapi pada akhir abad ke-20, J. Gwyn Griffiths, yang secara ekstensif mempelajari Osiris dan mitologinya, berpendapat bahwa Osiris berasal sebagai dewa penguasa kematian, dan hubungannya dengan tanaman hanyalah perkembangan sekunder.[96] Sementara itu, para ahli perbandingan agama telah mengkritik konsep "dewa yang mati dan bangkit", atau setidaknya mengenai Frazer yang mengasumsikan bahwa dewa-dewa ini memiliki pola yang sama.[95] Baru-baru ini, Ahli Mesir Rosalie David menyatakan bahwa Osiris awalnya "perwujudan dari pertumbuhan tahunan pohon dan tanaman setelah banjir [sungai Nil]."[97]

Relief of a man with an elaborate crown between two figures who gesture toward the crown. The figure on the left has the head of an animal with square ears and a long nose, while the one on the right has a falcon's head.
Horus dan Set sebagai pendukung raja

Perdebatan lain yang sedang berlangsung adalah menyangkut persaingan Horus and Set, yang oleh para ahli Mesir telah lama coba kaitkan dengan peristiwa-peristiwa politik dalam sejarah atau prasejarah Mesir. Kasus-kasus di mana para pesaing membagi kerajaan, dan hubungan antara Horus dan Set yang disandingkan dengan persatuan Mesir Hulu dan Hilir, menunjukkan bahwa kedua dewa mewakili semacam pembagian di negeri tersebut. Tradisi Mesir dan bukti arkeologis menunjukkan bahwa Mesir bersatu pada awal sejarah ketika Kerajaan Mesir Hulu, di selatan, menaklukkan Mesir Hilir di utara. Para penguasa Mesir Hulu menyebut diri mereka sebagai "pengikut Horus", dan Horus menjadi dewa pelindung bangsa yang bersatu dan raja-rajanya. Namun Horus dan Set tidak dapat dengan mudah disamakan dengan dua bagian negara tersebut. Kedua dewa memiliki beberapa pusat pemujaan di kedua bagian, dan Horus sering dikaitkan dengan Mesir Hilir dan Set dengan Mesir Hulu.[37] Salah satu penjelasan yang lebih terkenal dari kontradiksi ini adalah penafsiran Kurt Sethe pada tahun 1930. Dia berpendapat bahwa Osiris pada mulanya adalah penguasa manusia yang menyatukan Mesir prasejarah, sebelum pemberontakan oleh para pemuja Set dari Mesir Hulu. Pengikut Horus di Mesir Hilir kemudian terpaksa menyatukan kembali negeri tersebut, mengilhami mitos kemenangan Horus atas Mesir Hulu, kini dipimpin oleh para pemuja Horus, menjadi menonjol lagi pada awal Periode Dinasti Awal.[98]

Pada akhir abad ke-20, Griffiths memusatkan perhatian pada penggambaran Horus dan Set yang tidak konsisten sebagai saudara, sebagai paman dan keponakan. Dia berpendapat bahwa pada tahap awal mitologi Mesir, konflik antara Horus dan Set sebagai saudara dan sederajat pada mulanya terpisah dari pembunuhan Osiris. Kedua cerita tersebut digabungkan menjadi satu mitos Osiris tunggal beberapa saat sebelum penulisan Teks Piramida. Dengan penggabungan ini, silsilah para dewa yang terlibat dan karakterisasi konflik Horus-Set diubah sehingga Horus adalah putra dan pewaris yang membalaskan kematian Osiris. Jejak tradisi independen tetap dalam karakterisasi yang saling bertentangan dari hubungan kedua pesaing dan dalam teks-teks yang tidak terkait dengan mitos Osiris, menyatakan Horus sebagai putra dewi Nut atau dewi Hathor, bukannya putra Isis dan Osiris. Oleh karena itu Griffiths menolak kemungkinan bahwa pembunuhan Osiris berakar pada peristiwa-peristiwa sejarah.[99] Asumsi ini telah diterima oleh para ahli modern seperti Jan Assmann[65] dan George Hart.[100]

Griffiths mencari akar sejarah persaingan Horus-Set, dan ia mengemukakan dua penyatuan Mesir era pradinastik yang berbeda oleh para pemuja Horus, mirip dengan teori Sethe, sehingga Griffiths dapat menafsirkannya pada teori yang sama.[101] Namun masalah ini tetap tidak terpecahkan, sebagian karena keterlibatan politik lainnya antara Horus dan Set yang memperumit penggambaran lebih lanjut.[102] Bahkan sebelum Mesir Hulu memiliki seorang penguasa tunggal, dua kota utamanya adalah Nekhen yang letaknya di ujung selatan, dan Naqada bermil-mil jauhnya ke utara. Para penguasa Nekhen, di mana Horus sebagai dewa pelindungnya, umumnya diyakini sebagai pihak yang menyatukan Mesir Hulu, termasuk Naqada, di bawah kekuasaan mereka. Set dikaitkan dengan Naqada, jadi sepertinya konflik dewa ini mencerminkan secara samar perseteruan antara kota-kota tersebut di masa lalu. Kemudian, pada akhir Dinasti Kedua (sekitar tahun 2890-2686 SM), Raja Peribsen menggunakan hewan Set dalam menulis nama serekh-nya, sebagai ganti hieroglif elang tradisional yang mewakili Horus. Penerusnya Khasekhemwy menggunakan Horus dan Set dalam penulisan serekh-nya. Bukti ini telah menuntun dugaan bahwa Dinasti Kedua menyaksikan bentrokan antara pengikut raja Horus dan pemuja Set yang dipimpin oleh Peribsen. Penggunaan dua simbol hewan oleh Khasekhemwy akan mewakili rekonsiliasi kedua faksi tersebut, seperti juga resolusi pada mitosnya.[37]

Setelah mengamati ketidakpastian seputar peristiwa ini, Herman te Velde berpendapat bahwa akar sejarah dari konflik tersebut terlalu kabur untuk digunakan dalam memahami mitos dan tidak sepenting makna religiusnya. Dia mengatakan bahwa "asal muasal mitos Horus dan Set hilang dalam halimun tradisi-tradisi keagamaan prasejarah."[90]

Pengaruh[sunting | sunting sumber]

Pengaruh mitos Osiris pada budaya Mesir lebih besar dan lebih luas daripada mitos lainnya.[1] Dalam literatur, mitos ini tidak hanya menjadi dasar untuk penceritaan kembali seperti "Konflik"; tetapi juga memberikan dasar untuk cerita terkait yang lebih jauh. "The Tale of Two Brothers", sebuah cerita rakyat dengan protagonis manusia, memasukkan elemen yang mirip dengan mitos Osiris. Alat reproduksi salah satu karakter dimakan oleh ikan, dan kemudian karakter ini mati dan dihidupkan kembali.[103] Cerita lain, "The Tale of Truth and Falsehood", mengadaptasi konflik Horus dan Set ke dalam alegori, di mana para karakternya adalah personifikasi langsung dari kebenaran dan kebohongan, bukannya dewa-dewa yang terkait dengan konsep-konsep tersebut.[104]

Fresco of a crowned man holding a curved stick-like implement in front of a man in mummy wrappings
Upacara pembukaan mulut, ritual pemakaman kunci yang dilakukan untuk Tutankhamun oleh penerusnya, Ay. Mendiang raja berperan sebagai Osiris, kepada siapa Horus seharusnya melakukan upacara tersebut.[105]

Osiris dan ritual pemakaman[sunting | sunting sumber]

Sejak dari zaman Teks Piramida, para raja berharap setelah kematian mereka, dapat meniru kehidupan kembali Osiris dan kekuasaannya atas dunia kematian. Pada awal Kerajaan Pertengahan (sekitar tahun 2055–1650 SM), orang Mesir dari luar keluarga kerajaan percaya bahwa mereka juga dapat mengatasi kematian, seperti yang dilakukan Osiris, dengan memujanya dan melalui ritual pemakaman yang sebagian didasarkan pada mitosnya. Osiris menjadi dewa alam baka terpenting di Mesir.[106] Mitos ini juga mempengaruhi gagasan yang menyebar di Kerajaan Baru, bahwa hanya orang-orang berbudi luhur yang bisa mencapai alam baka. Ketika para dewa berkumpul menilai Osiris dan Horus berada di pihak yang benar, membatalkan ketidakadilan kematian Osiris, maka jiwa orang yang telah meninggal harus dinilai sebagai berbudi agar kematiannya bisa dibatalkan.[86] Sebagai penguasa negeri kematian dan sebagai dewa yang berhubungan dengan maat, Osiris menjadi hakim dalam persidangan ini, menawarkan kehidupan setelah kematian bagi mereka yang meneladaninya.[107] Teks pemakaman Kerajaan Baru seperti Amduat dan Kitab Gerbang menyamakan Ra sendiri dengan jiwa yang telah meninggal. Di dalamnya, ia melakukan perjalanan melalui Duat dan bersatu dengan Osiris untuk dilahirkan kembali pada waktu fajar.[108] Dengan demikian, Osiris tidak hanya dipercaya untuk memungkinkan kelahiran kembali bagi yang meninggal; ia juga memperbarui matahari, sumber kehidupan dan maat, dan dengan demikian memperbarui dunia itu sendiri.[109]

Meningkatnya arti penting Osiris juga meningkatkan popularitasnya. Pada akhir Kerajaan Pertengahan, makam tua dari penguasa Dinasti Pertama Djer, yang terletak di dekat pusat ibadah utama Osiris di kota Abydos, dianggap sebagai makam Osiris. Oleh karena itu, pemakaman tersebut menjadi fokus utama dalam pemujaan Osiris. Selama 1.500 tahun berikutnya, dilakukan prosesi festival tahunan dengan melakukan perjalanan dari kuil utama Osiris ke situs makam tersebut.[110] Raja-raja dan rakyat dari seluruh Mesir membangun kapel-kapel, yang berfungsi sebagai cenotaph, di dekat rute prosesi. Dengan melakukan itu mereka berusaha memperkuat hubungan mereka dengan Osiris di alam baka.[111]

Festival pemakaman besar lainnya, perayaan nasional yang berlangsung selama beberapa hari di bulan Khoiak dalam kalender Mesir, dikaitkan dengan Osiris selama Kerajaan Pertengahan.[112] Selama Khoiak, pilar djed (lambang Osiris) secara ritual diangkat ke posisi tegak, melambangkan restorasi Osiris. Pada masa Ptolemaik (305–30 SM), Khoiak juga dilakukan dengan penanaman benih di "tempat tidur Osiris", tempat tidur berbentuk mumi yang terbuat dari tanah, menghubungkan kebangkitan Osiris dengan pertumbuhan musiman tanaman.[113]

Horus, Mata Horus, dan kerajaan[sunting | sunting sumber]

Pentingnya mitos ini dari sudut pandang agama melampaui lingkup ritual pemakaman. Persembahan-persembahan pemakaman, di mana anggota keluarga atau pendeta yang disewa menyajikan makanan kepada mendiang, secara logis terkait dengan persembahan mitologis Mata Horus kepada Osiris. Dengan analogi, episode mitos ini akhirnya disamakan dengan interaksi lain antara manusia dan makhluk di alam suci. Dalam ritual-ritual persembahan kuil, pendeta yang memimpin memainkan peran sebagai Horus, dan persembahan untuk dewa sebagai Mata Horus, dan setiap dewa yang menerima persembahan ini sesaat disamakan dengan Osiris.[114]

Mitos juga mempengaruhi agama populer. Salah satu contoh adalah mantra penyembuhan magis yang didasarkan pada kisah masa kecil Horus. yang lainnya adalah penggunaan Mata Horus sebagai lambang perlindungan pada jimat pribadi. Pemugarannya dalam mitologi membuatnya sesuai untuk tujuan ini, secara umum sebagai simbol kesejahteraan.[37]

Ideologi yang melingkupi raja yang hidup juga dipengaruhi oleh mitos Osiris. Orang Mesir membayangkan peristiwa mitos Osiris terjadi pada masa suram zaman prasejarah Mesir, dan Osiris, Horus, serta para pendahulu mereka termasuk dalam daftar raja-raja Mesir masa lalu seperti Daftar Kerajaan Turin.[115] Horus, sebagai raja kuno dan sebagai perwujudan kerajaan, dianggap sebagai pendahulu dan teladan bagi semua penguasa Mesir. Asumsinya mengenai takhta ayahnya dan tindakannya yang alim akan mendukung rohnya di alam baka merupakan model bagi semua suksesi firaun untuk ditiru.[116] Setiap raja baru diyakini memperbaharui maat setelah kematian raja sebelumnya, sama seperti yang dilakukan Horus. Dalam penobatan raja, ritual-ritual merujuk pada pemakaman Osiris, dan nyanyian-nyanyian dalam merayakan aksesi raja baru setara dengan Horus sendiri.[85]

Set[sunting | sunting sumber]

Mitos Osiris berkontribusi pada karakterisasi yang ditujukan kepada Set sebagai dewa musuh yang mengacau. Meskipun unsur-unsur lain dari tradisi Mesir merujuk Set dengan sifat-sifat positif, dalam mitos Osiris aspek-aspek menyeramkan dari karakternya lebih menonjol.[117] Dia dan Horus sering disandingkan dalam seni dalam mewakili prinsip-prinsip yang berlawanan, seperti baik dan jahat, intelek dan naluri, dan berbagai wilayah dunia yang mereka kuasai dalam mitos. Teks-teks kebijaksanaan Mesir mengontraskan karakter yang ideal dengan tipe yang berlawanan—yang tenang dan masuk akal "Pendiam" dan impulsif, mengganggu "Pemberang"—dan suatu deskripsi dari dua karakter ini menyebut mereka dengan tipe Horus dan tipe Set. Namun kedua dewa ini sering diperlakukan sebagai bagian dari kesatuan yang harmonis. Dalam beberapa pemujaan lokal mereka disembah bersama; dalam seni mereka sering ditampilkan terikat bersama lambang-lambang Mesir Hulu dan Hilir untuk menyimbolkan kesatuan bangsa; dan dalam teks-teks pemakaman mereka muncul sebagai dewa tunggal dengan kepala Horus dan Set, tampaknya mewakili sifat misterius dan menyeluruh dari Duat.[118]

Secara keseluruhan Set dipandang secara ambivalensi, sampai milenium pertama SM ia dilihat sebagai dewa yang benar-benar jahat. Transformasi ini lebih didorong oleh asosiasinya dengan negeri asing daripada mitos Osiris.[117] Namun demikian, di masa akhir ini, ritual-ritual kuil yang meluas yang melibatkan upacara pemusnahan Set sering dihubungkan dengan mitos ini.[119]

Isis, Nephthys, dan dunia Yunani-Romawi[sunting | sunting sumber]

Baik Isis maupun Nephthys dianggap sebagai pelindung orang yang meninggal di alam baka mengingat peran mereka dalam melindungi dan memulihkan jasad Osiris.[120] Motif Isis dan Nephthys yang melindungi Osiris atau mumi orang yang meninggal tersebut sangat lazim dalam seni pemakaman.[121] Perayaan Khoiak merujuk dan mungkin secara ritual telah menghidupkan kembali pada duka cita Isis dan Nephthys, pemulihan, dan kebangkitan saudara mereka yang terbunuh.[122] Sebagai ibu Horus, Isis juga merupakan ibu dari setiap raja menurut ideologi kerajaan, dan raja-raja dikatakan telah disusui olehnya sebagai simbol legitimasi keilahian mereka.[123] Daya tariknya bagi masyarakat umum didasarkan pada karakter pelindungnya, seperti yang dicontohkan oleh mantra penyembuh magis. Pada Periode Akhir, ia dikaitkan dengan kekuatan gaib yang lebih besar, dan pengabdian keibuannya diyakini meluas ke semua orang. Pada zaman Romawi ia menjadi dewi yang paling penting di Mesir.[124] Gambaran dewi tersebut yang memegangi anaknya digunakan secara jelas dalam ibadat kepadanya—misalnya, dalam lukisan panel yang digunakan di kuil-kuil rumah tangga yang didedikasikan untuknya. Ikonografi Isis dalam lukisan-lukisan ini sangat mirip dan mungkin telah mempengaruhi gambaran Kristiani awal tentang Maria yang memegang Yesus.[125]

Pada abad-abad terakhir SM, pemujaan Isis menyebar dari Mesir ke seluruh Mediterania, dan dia menjadi salah satu dewa paling terkenal di wilayah ini. Meskipun bentuk multikultural Isis baru ini menyerap karakteristik dari dewa-dewa lain, sifat mitologinya yang asli sebagai istri dan ibu adalah kunci dari daya tariknya. Horus dan Osiris, menyebar dengan dia sebagai dua karakter utama dalam ceritanya.[126] Pemujaan Yunani dan Romawi kepada Isis mengembangkan serangkaian upacara inisiasi yang didedikasikan untuk Isis dan Osiris, berdasarkan ritus-ritus misteri Yunani-Romawi sebelumnya tetapi diwarnai oleh kepercayaan alam baka Mesir.[127] Inisiasi melalui pengalaman yang mensimulasikan penurunan ke dunia bawah. Elemen ritual ini menyerupai penyatuan Osiris dengan matahari dalam teks pemakaman Mesir.[128] Pemuja Isis Yunani dan Romawi, seperti halnya orang Mesir, percaya bahwa dia melindungi orang yang meninggal di alam baka seperti yang dia lakukan untuk Osiris,[129] dan mereka meyakini bahwa menjalani inisiasi itu menjamin mereka akan kehidupan alam baka yang diberkati.[130] Adalah pendeta Isis Yunani yang Plutarch tulis kisahnya mengenai mitos Osiris.[131]

Berkat karya para penulis klasik seperti Plutarch, pengetahuan tentang mitos Osiris dilestarikan bahkan setelah pertengahan milenium pertama Masehi, ketika agama Mesir telah lenyap dan pengetahuan tentang sistem penulisan yang semula digunakan untuk merekam mitos tersebut hilang. Mitos tersebut tetap menjadi bagian utama dari impresi Barat mengenai Mesir kuno. Di zaman modern, ketika pemahaman tentang kepercayaan Mesir diinformasikan oleh sumber asli Mesir, cerita tersebut terus mempengaruhi dan menginspirasi ide-ide baru, dari karya fiksi hingga spekulasi ilmiah dan gerakan keagamaan baru.[132]

Kutipan[sunting | sunting sumber]

  1. ^ a b Assmann (2001), hlm. 124
  2. ^ Smith (2008), hlm. 2
  3. ^ a b c O'Connor (2009), hlmn. 37–40
  4. ^ Griffiths (1970), hlmn. 344–345.
  5. ^ Assmann (2001), hlm. 124.
  6. ^ a b Smith (2008), hlm. 2.
  7. ^ Tobin (1989), hlmn. 21–25.
  8. ^ Goebs (2002), hlmn. 38–45.
  9. ^ Tobin (1989), hlmn. 22–23, 104.
  10. ^ David (2002), hlmn. 92–94.
  11. ^ Griffiths (1980), hlmn. 7–8, 41.
  12. ^ Griffiths (1960), hlmn. 1, 4–7.
  13. ^ David (2002), hlmn. 92, 159.
  14. ^ Griffiths (1980), hlmn. 107, 233–234.
  15. ^ Lichtheim (2006b), hlmn. 81–85.
  16. ^ Lichtheim (2006a), hlmn. 51–57.
  17. ^ David (2002), hlm. 86.
  18. ^ David (2002), hlm. 156.
  19. ^ Smith (2009), hlmn. 54–55, 61–62.
  20. ^ Pinch (2004), hlmn. 18, 29, 39.
  21. ^ Lichtheim (2006b), hlmn. 197, 214.
  22. ^ Redford (2001), hlm. 294, vol. I.
  23. ^ Redford (2001), hlmn. 294–295, vol. I.
  24. ^ Pinch (2004), hlmn. 34–35, 39–40.
  25. ^ Griffiths (1970), hlmn. 16–17.
  26. ^ a b Tobin (1989), hlm. 22
  27. ^ Pinch (2004), hlm. 41.
  28. ^ Griffiths (1970), hlmn. 51–52, 98.
  29. ^ Baines (1996), hlm. 370.
  30. ^ Pinch (2004), hlmn. 75–78.
  31. ^ Pinch (2004), hlmn. 159–160, 178–179.
  32. ^ te Velde (1967), hlmn. 81–83.
  33. ^ Pinch (2004), hlm. 78.
  34. ^ Pinch (2004), hlmn. 6, 78.
  35. ^ Griffiths (1960), hlm. 6.
  36. ^ a b Griffiths, J. Gwyn, "Osiris", dalam Redford (2001), hlmn. 615–619, vol. II
  37. ^ a b c d Meltzer, Edmund S., "Horus", dalam Redford (2001), hlmn. 119–122, vol. II
  38. ^ a b Pinch (2004), hlmn. 79–80
  39. ^ Meeks & Favard-Meeks (1996), hlm. 37.
  40. ^ a b Griffiths (1980), hlmn. 49–50
  41. ^ Wilkinson (2003), hlmn. 147–148.
  42. ^ Tobin, Vincent Arieh, "Myths: An Overview", dalam Redford (2001), hlmn. 464–468, vol. II
  43. ^ a b Pinch (2004), hlmn. 178–179
  44. ^ Tobin (1989), hlmn. 110–112.
  45. ^ Pinch (2004), hlmn. 80–81, 178–179.
  46. ^ Faulkner (1973), hlmn. 218–219.
  47. ^ a b c d Pinch (2004), hlmn. 80–81.
  48. ^ Assmann (2001), hlmn. 129–130.
  49. ^ Griffiths (1970), hlmn. 137–143, 319–322.
  50. ^ Griffiths (1970), hlmn. 145, 342–343.
  51. ^ Griffiths (1970), hlmn. 147, 337–338.
  52. ^ a b Hart (2005), hlmn. 80–81
  53. ^ Griffiths (1970), hlm. 313.
  54. ^ a b Assmann (2001), hlm. 133
  55. ^ a b Meeks & Favard-Meeks (1996), hlmn. 82, 86–87
  56. ^ Baines (1996), hlmn. 371–372.
  57. ^ Meeks & Favard-Meeks (1996), hlm. 73.
  58. ^ Pinch (2004), hlm. 39.
  59. ^ Griffiths (1960), hlm. 50.
  60. ^ Pinch (2004), hlmn. 147, 149–150, 185.
  61. ^ Griffiths (1960), hlmn. 58–59.
  62. ^ Griffiths (1960), hlm. 82.
  63. ^ Assmann (2001), hlmn. 135, 139–140.
  64. ^ Griffiths (1960), hlmn. 12–16.
  65. ^ a b Assmann (2001), hlmn. 134–135
  66. ^ Lichtheim (2006b), hlmn. 214–223.
  67. ^ Hart (2005), hlm. 73.
  68. ^ Pinch (2004), hlm. 83.
  69. ^ Lichtheim (2006b), hlmn. 218–219.
  70. ^ Griffiths, J. Gwyn, "Osiris", dalam Redford (2001), hlmn. 188–190, vol. II
  71. ^ te Velde (1967), hlmn. 55–56, 65.
  72. ^ Griffiths (1960), hlm. 42.
  73. ^ te Velde (1967), hlmn. 38–39, 43–44.
  74. ^ a b Pinch (2004), hlmn. 82–83, 91
  75. ^ te Velde 1967, hlmn. 42–43
  76. ^ te Velde (1967), hlmn. 43–46, 58.
  77. ^ Kaper, Olaf E., "Myths: Lunar Cycle", dalam Redford (2001), hlmn. 480–482, vol. II
  78. ^ Griffiths (1960), hlm. 29.
  79. ^ Pinch (2004), hlm. 131.
  80. ^ te Velde (1967).
  81. ^ te Velde (1967), hlmn. 59–63.
  82. ^ Pinch (2004), hlm. 84.
  83. ^ a b te Velde (1967), hlmn. 66–68
  84. ^ Meeks & Favard-Meeks (1996), hlm. 29.
  85. ^ a b Assmann (2001), hlmn. 141–144
  86. ^ a b Smith (2008), hlm. 3
  87. ^ te Velde (1967), hlmn. 97–98.
  88. ^ Assmann (2001), hlmn. 49–50, 144–145.
  89. ^ Pinch (2004), hlmn. 84, 179.
  90. ^ a b te Velde (1967), hlmn. 76–80
  91. ^ Griffiths (1980), hlmn. 185–186, 206.
  92. ^ Tobin (1989), hlm. 92.
  93. ^ Tobin (1989), hlm. 120.
  94. ^ Griffiths (1980), hlmn. 5–6.
  95. ^ a b Mettinger (2001), hlmn. 15–18, 40–41
  96. ^ Griffiths (1980), hlmn. 158–162, 185.
  97. ^ David (2002), hlm. 157.
  98. ^ Griffiths (1960), hlmn. 131, 145–146.
  99. ^ Griffiths (1980), hlmn. 14–17.
  100. ^ Hart (2005), hlm. 72.
  101. ^ Griffiths (1960), hlmn. 141–142.
  102. ^ David (2002), hlm. 160.
  103. ^ Lichtheim (2006b), hlmn. 206–209.
  104. ^ Baines (1996), hlmn. 372–374
  105. ^ Roth (2001), hlmn. 605–608.
  106. ^ David (2002), hlmn. 154, 158.
  107. ^ Griffiths (1980), hlmn. 181–184, 234–235.
  108. ^ Griffiths (1975), hlmn. 303–304.
  109. ^ Assmann (2001), hlmn. 77–80.
  110. ^ O'Connor (2009), hlmn. 90–91, 114, 122.
  111. ^ O'Connor (2009), hlmn. 92–96.
  112. ^ Graindorge (2001), hlmn. 305–307, vol. III.
  113. ^ Mettinger (2001), hlmn. 169–171.
  114. ^ Assmann (2001), hlmn. 49–50.
  115. ^ Meeks & Favard-Meeks (1996), hlmn. 29–32.
  116. ^ Pinch (2004), hlmn. 84–87, 143.
  117. ^ a b te Velde (1967), hlmn. 137–142
  118. ^ Englund (1989), hlmn. 77–79, 81–83.
  119. ^ Pinch (2004), hlmn. 193–194.
  120. ^ Pinch (2004), hlm. 171.
  121. ^ Wilkinson (2003), hlm. 160.
  122. ^ Smith (2009), hlmn. 96–99.
  123. ^ Assmann (2001), hlm. 134.
  124. ^ Wilkinson (2003), hlm. 146.
  125. ^ Mathews & Muller (2005), hlmn. 5–9.
  126. ^ David (2002), hlmn. 326–327.
  127. ^ Bremmer (2014), hlmn. 116, 123.
  128. ^ Griffiths (1975), hlmn. 296–298, 303–306.
  129. ^ Casadio & Johnston (2009), hlmn. 9, 229–230.
  130. ^ Bremmer (2014), hlmn. 121–122.
  131. ^ Griffiths (1970), hlmn. 16, 45.
  132. ^ Pinch (2004), hlmn. 45–47.

Daftar pustaka[sunting | sunting sumber]

  • Assmann, Jan (2001) [1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3786-1. 
  • Baines, John (1996). "Myth and Literature". Dalam Loprieno, Antonio. Ancient Egyptian Literature: History and Forms. Cornell University Press. ISBN 978-90-04-09925-8. 
  • Bremmer, Jan N. (2014). Initiation into the Mysteries of the Ancient World. Walter de Gruyter. ISBN 978-3-11-029955-7. 
  • Casadio, Giovanni; Johnston, Patricia A., ed. (2009). Mystic Cults in Magna Graecia. University of Texas Press. ISBN 978-0-292-71902-6. 
  • David, Rosalie (2002). Religion and Magic in Ancient Egypt. Penguin. ISBN 978-0-14-026252-0. 
  • Englund, Gertie (1989). "The Treatment of Opposites in Temple Thinking and Wisdom Literature". Dalam Englund, Gertie. The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. ISBN 978-91-554-2433-6. 
  • Faulkner, Raymond O. (August 1973). "'The Pregnancy of Isis', a Rejoinder". The Journal of Egyptian Archaeology. 59. JSTOR 3856116. 
  • Goebs, Katja (2002). "A Functional Approach to Egyptian Myth and Mythemes". Journal of Ancient Near Eastern Religions. 2 (1). 
  • Griffiths, J. Gwyn (1960). The Conflict of Horus and Seth. Liverpool University Press. 
  • Griffiths, J. Gwyn, ed. (1970). Plutarch's De Iside et Osiride. University of Wales Press. 
  • Griffiths, J. Gwyn, ed. (1975). Apuleius, the Isis-book (Metamorphoses, book XI). E. J. Brill. ISBN 978-90-04-04270-4. 
  • Griffiths, J. Gwyn (1980). The Origins of Osiris and His Cult. E. J. Brill. ISBN 978-90-04-06096-8. 
  • Hart, George (2005). The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Second Edition. Routledge. ISBN 978-0-203-02362-4. 
  • Lichtheim, Miriam (2006a) [1973]. Ancient Egyptian Literature, Volume I: The Old and Middle Kingdoms. University of California Press. ISBN 978-0-520-24842-7. 
  • Lichtheim, Miriam (2006b) [1976]. Ancient Egyptian Literature, Volume II: The New Kingdom. University of California Press. ISBN 978-0-520-24843-4. 
  • Mathews, Thomas F.; Muller, Norman (2005). "Isis and Mary in Early Icons". Dalam Vassiliaki, Maria. Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Ashgate Publishing. ISBN 978-0-7546-3603-8. 
  • Meeks, Dimitri; Favard-Meeks, Christine (1996) [1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8248-9. 
  • Mettinger, Tryggve N. D. (2001). The Riddle of Resurrection: "Dying and Rising Gods" in the Ancient Near East. Almqvist & Wiksell. ISBN 978-91-22-01945-9. 
  • O'Connor, David (2009). Abydos: Egypt's First Pharaohs and the Cult of Osiris. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-39030-6. 
  • Pinch, Geraldine (2004) [2002]. Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-517024-5. 
  • Redford, Donald B., ed. (2001). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Smith, Mark (2008). Wendrich, Willeke, ed. "Osiris and the Deceased". UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Diakses tanggal June 5, 2012. 
  • Smith, Mark (2009). Traversing Eternity: Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-815464-8. 
  • te Velde, Herman (1967). Seth, God of Confusion. Translated by G. E. Van Baaren-Pape. E. J. Brill. 
  • Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion. P. Lang. ISBN 978-0-8204-1082-1. 
  • Wilkinson, Richard H. (2003). The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-05120-7. 

Bacaan lanjutan[sunting | sunting sumber]

  • Borghouts, J. F. (1978). Ancient Egyptian Magical Texts. Brill. ISBN 90-04-05848-6. 
  • Broze, Michèle (1996). Mythe et roman en Egypte Ancienne: les aventures d'Horus et Seth dans le Papyrus Chester Beatty I (dalam bahasa French). Peeters. ISBN 978-9068318906. 

Pranala luar[sunting | sunting sumber]